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趙鼎新:時間、時間性與智慧:歷史社會學的真諦
管理員 發布時間:2019-07-24 23:16  點擊:1492


  內容提要:本文總結了西方社會科學背后的五種時間觀,并分析了這些時間觀的誤區。在此基礎上,本文提出了另外五種時間觀——由經濟和軍事權力性質造就的積累性發展時間,由意識形態權力性質造就的多樣性時間,具有一定主宰性的政治時間,能促使事物往反方向發展的道家時間,以及現實歷史過程中所呈現的復合時間 (積累發展、多樣性時間、主宰性政治時間和道家時間的復合)。本文討論了這些時間觀對于社會科學研究的意義,并進一步提出有機地結合歷史學的時間序列敘事和社會學的結構/機制敘事是歷史社會學的要義所在。本文認為樹立具有中國特色的時間本體論是發展具有中國特色的社會科學的一個方向。

   

   關鍵詞:道家時間、時間本體論、時間序列敘事、結構/機制敘事、社會權力、歷史社會學

   

   近年來,歷史社會學在國內成了顯學 (成伯清,2015;馮仕政,2012;渠敬東,2016;孫硯菲,2014,2018;肖瑛,2016;應星,2016;周飛舟,2015, 2016)。相比于十多年前以社會分層和市場轉型為核心議題的中國社會學來說,這是一個可喜的發展。但是在推廣歷史社會學時,我們的學者往往有把歷史社會學理解為一門專門研究歷史上發生的事情的社會學分支,一門有利于豎立“文化自覺”的學問,等等。這些觀點都是有一定偏差的。要理解筆者的這一說法,我們需要從人類講故事(敘事)的方式說起。

   

   人類敘事只有兩種基本形式,一是結構/機制敘事,二是時間序列敘事。【注:時間序列敘事的核心是溯因法(adduction)。它的基本手段就是為某案例建立一個年表(chronology),然后在年表中找出導致某一后果發生的關鍵性轉折點。溯因法是歷史學最為核心的推理基礎。這也就是為什么建立年表是歷史學研究中關鍵的一環。】如果某人說“我能去普林斯頓大學讀本科是因為我有錢的父母給我創造了條件,讓我在青少年受到了良好的教育”,此人所采用的就是結構/機制敘事手法;但是如果某人說“我到普林斯頓大學讀本科其實和我的父母關系不大,而是因為我初二時遇到了一個好老師,激發了我讀書的興趣,我因此來到了普林斯頓”,此人采用的就是時間序列敘事手法。這兩類基本的敘事方式在近代發展成了兩個不同的學科,即分析某些結構/機制與社會后果之間關聯的社會學,以及分析時間序列中的某些關節點上的重要人物或事件對于社會后果產生轉折性影響的歷史學。社會學和歷史學構成了社會科學領域的兩個最為核心的基礎學科。

   

   結構/機制敘事和時間序列敘事在經驗上并不對立。一個人的成功可以是結構條件所致,可以是自身在某一關鍵時期決策的結果,同時也可以是結構條件和自身努力的共同作用。然而,在社會學和歷史學都有充分的專業化發展的今天,這兩種敘事手法卻經常處于對立。具體來說,社會學家往往會過度關注結構/機制邏輯而忽略關鍵事件和關鍵人物在歷史進程中所發揮的具有轉折點性質的作用,而歷史學家則往往會輕視結構/機制邏輯而一味強調歷史的各種偶然性。筆者認為,從人類敘事的基本手法這一角度來說,即使分析當代甚至是最近發生的事情,我們照樣可以采取歷史社會學視角。換句話說,歷史社會學的關鍵并不在于它所研究的社會現象發生在過去還是當代,也不在于我們用的是第一手還是第二手資料,而在于它在方法論上的特殊性,在于它是一種結合歷史學的時間敘事和社會學的結構/機制敘事的分析方式。換一句話說就是,歷史社會學追求的是一種社會學的結構敘事和歷史學的時間序列敘事的有機結合。

   

   問題是,時間敘事和結構/機制敘事應當怎么結合?筆者認為,時間敘事和結構/機制敘事結合的一個重要關鍵就在于理解時間的結構。社會學家和歷史學家在做研究的時候或者會無意識地遵循某種結構性的時間觀,或者會有意識地論證某種結構性時間觀的正確性。對時間的性質,或者說對時間和社會結構之間的關系的不同理解就成了學者們看問題的不同出發點,或者用哲學語言來說就是學者們不同的本體承諾。

   

   本文首先扼要討論當前西方歷史社會學和歷史學研究背后蘊含的五種常見的時間觀,以及它們各自的弊端,隨后闡述筆者在多年研究中發展出來的幾個對時間的結構性的理解。這些理解的總和就是筆者的時間觀,或者說筆者做歷史社會科學研究時所堅持的本體承諾。

   

   如果說有機結合歷史學的時間序列敘事和社會學的結構/機制敘事是歷史社會學的真諦,那么樹立具有中國特色的時間本體則是發展具有中國特色的社會科學的一個方向。

   

一、西方社會科學背后的五種時間性


   需要說明,以下所總結的西方社會科學背后的五種時間觀涉及到兩個不同層面的問題。前兩種可以說是社會科學的兩種常用的研究方法。采用這兩種方法的學者并不見得對某種時間觀或者說史觀會有特別的闡述和堅持,但是兩種方法背后卻蘊含了各自對時間性質的不同假設,或者說這些時間觀是這兩種方法在邏輯上能成立的基礎。 后三種時間觀(即進步時間、循環時間和無規律多樣時間)則是西方哲學家對時間的三種不同理解。學者一旦主動地,或者不知覺地接受了某種史觀,該史觀就會成為該學者的問題意識和收集經驗材料的出發點。雖然這五種時間觀可以分成兩個不同的層面,但就本文的議題來說,這兩個層面之間并沒有什么本質上的不同。

   

   (一)沒有時間的橫向比較研究

   

   歷史學研究離不開比較,因為我們必須通過案例之間的差異才能了解某一案例的特殊性。社會學研究也離不開歷史,因為社會結構對人的行為和歷史后果的影響總是在時間過程中發生作用。但是歷史社會學在西方卻是隨著一種在本質上對時間不敏感的橫向比較研究的發展而發達。采取橫向比較研究的學者一般會找幾個發生在不同地區,不同國家或者不同歷史階段的案例進行比較,其目的是尋找造成案例之間某些差異或相似的結構性原因。他們的問題可以是“為什么在現代化過程中英國走向了民主、日本走向了法西斯,而中國發生了革命?” (Moore,1966);“為什么在一些近代歐洲國家,戰爭摧毀了中世紀的憲政傳統并促成了絕對君主制國家的興起,而在另一些歐洲國家,中世紀的立憲制度卻在戰爭中得以保存并促進了代議制政府的形成?” (Downing,1992);“為什么在十八世紀,歐洲某些國家轉變成了科層制國家,而另一些國家卻依然停留在封建國家的形態?” (Ertman,1997)。對于采取這類研究方法的絕大多數學者來說,除了那些能用于解釋他們提出的問題的社會結構和相應的社會機制外,不同國家在其它方面的差異,以及重要歷史事件和歷史人物的影響,相對來說都只是一些非關鍵性的差別,或者說歷史的重要性主要在于它能為我們揭示某些社會結構/機制的作用。

   

   在西方歷史社會學中,橫向比較研究產生了眾多名著。然而,雖然有些做這類研究的學者(比如Moore)在他們的具體敘事中展示了對歷史進程非常深刻的理解,并且他們的結論也不見得一定就不正確,但這類研究因為在方法論上不能解決以下兩個問題而飽受詬病:第一,社會學比較與自然科學的控制實驗很不相同。自然科學家能做到控制樣本之間任何不想看到的差異,他們的結論因此比較可靠。但社會科學的案例之間往往存在著大量的作者不愿看到卻不能控制的差別。在這種情況下,一個學者提出的用于解釋案例之間某些差異的結構因素和機制不見得就是造成那些差異的真正原因(趙鼎新,2015)。

   

   第二,此類研究注重結構因素,忽略行動者的策略和誤判、以及重大轉折點性事件等與時間相關的因素對所研究案例之間產生的差異的影響,所得出的結論因此很難被對個案有深度了解的歷史學家所接受。比如,根據斯考契波(Skocpol,1979),法國、俄國和中國之所以都發生了社會革命,是因為它們有三個結構共性:資本主義經濟對本國傳統經濟的摧毀,戰敗造成的財政和合法性壓力,傳統農業經濟的形式以及農民相對于其他階層的獨立性。就中國來說,她把1911年的辛亥革命和1949年的共產黨政權的建立幾乎混為一談,強行地把晚清中國的政治/社會結構和1949年共產黨取得勝利之間建立因果關系,其間十月革命勝利后的國際影響、國共合作、十年內戰、西安事變、日本人全面侵華和八年抗戰、延安整風和毛澤東核心地位的確立、國民黨在解放戰爭中的完敗等等似乎都不重要。難怪她對中國革命的分析被中國近代史專家幾乎完全忽視,而她的書剛一發表就受到了法國革命專家蘇威爾的嚴厲批評(Sewell,1985)。

   

   (二) 固定時間下的縱向比較研究

   

   在做這類研究時,學者們的目的往往是想指出某些歷史上的文化和制度在今天仍然起著重要的作用,或者說是為了指出時間過程中不變的一面。中國有著悠久的歷史,中國傳統“政治文化”和制度對于當代政治的影響這一問題在西方因此被廣為關注,其中最為著名的兩位學者就是白魯恂 (Pye,1968,1981,1988; Pye and Verba,1965) 和裴宜理(Perry,1993,2012;Wasserstrom and Perry,1992)。比如,白魯恂(Pye,1988) 的《官宦與干部》分析了中國的儒家文化與列寧主義之間的緊張,以及儒家文化對于中國現代政治的主導;裴宜理(Perry,2012) 的《安源:發掘中國革命的傳統》 則分析了儒家文化、秘密社會組織和民間宗教傳統在毛澤東、李立三和劉少奇等中共領袖組織、動員和領導安源煤礦工人罷工中所起的作用。

   

   筆者認為,一個國家的傳統文化對今天的政治肯定會有影響,但是從邏輯和方法上來說,文化論必須要解決以下幾個問題。

   

   第一,歷史悠久的國家都有豐富多樣的文化遺產,或者說品種繁多的文化劇目(cultural repertoire)。但是在一個具體的社會科學案例中,行動者的行動很少能窮盡所有的文化劇目。因此,我們必須追問為什么某些行動者采用了某些文化劇目,而不是另外一些文化劇目(Zhao,2010)。我們千萬不能看到一些人具有很強的工具理性就說這是楊朱、陳亮思想的影響,看到另一些人非常保守就說這是傳統儒家文化的影響。這種說法什么也沒有解釋。

   

   第二,古代和今天肯定有許多相似,但這些相似中,哪些是來自文化傳承,哪些是因為人類處理此類事務的方法手段本來就不多?比如,如果有人準備要辦一個有數千人參加的宴席,他就必須找上幾個人,并且根據他們各自的特長讓他們主管場地、財務、采購、烹飪、后勤、禮賓等環節,而每個主管手下又不得不找一堆人來幫忙,并且作更細的分工。如果這晚宴要辦得成功的話,準備晚宴的人還必須職責分工明確。如果“準備晚宴”此類事情變得經常,一個科層體制在有沒有文化傳承的情況下也都可能會逐漸形成。

   

   第三,如果某種文化行為的確來自傳承,那么我們需要問,這一文化是怎么傳承下來的?文化不是基因。一旦失去了制度載體,任何一種文化在社會上的影響都會衰退甚至消亡。儒家文化在古代中國何等強勢?然而當作為儒家文化載體的科舉和宗族制度被廢除和瓦解了,儒家文化對今天中國人的影響也因此大大削弱。

   

   需要特別提醒的是,我們在做縱向比較研究時千萬要避免把向往古代、鞭撻現代,或者是推崇現代、貶抑古代作為目的,因為這往往會把我們對歷史的理解引向各種誤區。歷史并不是以你我的目的而發生和發展的。

   

   (三)循環時間指導下的研究

   

   循環史觀是在猶太教興起之前每個文明都產生過的一種古老時間觀。背后的原因很簡單:古代人所能看到的大多數現象,從日落日出,四季循環到代際交替都呈現著循環性。在西方歷史上,循環史觀盛行于基督教誕生前的希臘羅馬。近代西方人一旦處于悲觀,循環史觀就會回潮。比較典型有尼采的循環史論和斯賓格勒在一戰后提出的以四季交替作類比的文明興衰論。【見Nietzsche (2001) 和 Spengler (1980)。】

   

   循環史觀也影響著當代西方社會科學的經驗研究。比如,奧爾森認為利益集團對政治的控制力會隨著一個國家承平日久會不斷增強,從而成為國家衰亡的重要原因(Olson,1984)。特欽(Turchin,2003, Turchin and Sergey Nefedov,2009)從偉大的伊斯蘭教學者,社會學家伊本·赫勒敦(Ibn Khaldun,1332-1406)的觀點出發,提出前現代帝國勢力消長受到兩個周期性因素的作用,一是凝聚力周期,即一個國家精英的凝聚力會隨著國際競爭的加劇而增強,凝聚力大的國家會在國際競爭中勝出,然而承平日久又會導致該國家精英凝聚力的降低和國家力量的衰敗,并被一個凝聚力正在增強的國家所取代,如此以往則形成周期;二是人口和政治周期,即人口增長導致政治動蕩和戰爭,戰爭導致的人口下降帶來了政治穩定,政治穩定又帶來了人口增長。此外,沃勒斯坦的世界系統理論(Wallernstein,1979,2007),以及保羅.肯尼迪 (Kennedy,1987) 的大國興衰理論也都有一定的循環史觀的意味。馬克思的經濟危機理論一旦去掉進步史觀后也可以被看做是一種循環理論。

   

   在各種史觀中,循環史觀問題比較小。可是西方學者提出的歷史循環原因都很單一機械,認為各種歷史“循環”現象的背后存在著某種固定的原因。其實,歷史發展既不構成固定的原因造就的機械性循環發展,也不構成沒有變化的重復性循環。這一點本文在講解筆者的時間觀的時候會做更深入的討論。

   

   (四)進步(終極)時間及其指導下的研究

   

   進步史觀雖然在近幾十年的西方歷史學界不再流行,但是它長期以來占據著西方社會科學的主流,并且在當今的社會學和政治學等領域仍然有著很大的影響。

   

   進步史觀源于猶太/基督教傳統的圣經史觀 (Melzer, Weinberger and Zinman,1995)。比如,奧古斯丁在圣經史觀的基礎上提出了歷史發展的階段論,認為歷史會經過相應于上帝創世紀的六個發展階段,而后終結于被上帝救贖的第七階段 (Augustine,2003)。弗洛爾的約阿欣(Joachim of Fiore,1135–1202)把歷史分為三個時代,每一時代會被三位一體的某一位格所支配。依此理論,歷史依次經歷圣父的舊約時代和圣子的新約時代后,會進入圣靈時代 (Reeves,1969,1999)。

   

   啟蒙運動前后,歐洲的思想家變得越來越自信。他們不但認為人類能通過理性來了解這個世界的過去、現在和未來,并且有能力通過理性來設計一個美好的未來。雖然宗教在啟蒙時代經常會被等同于“落后”,但是圣經史觀卻在啟蒙時代以世俗進步史觀的形式得到了光大。各種世俗進步史觀中,比較著名的有科學主義進步史觀、自由主義進步史觀、黑格爾進步史觀、社會達爾文主義進步史觀等等。進步史觀同時還繼承了圣經史觀中的階段論,比如維柯(Giambattista Vico,1668-1744)把歷史分為神的時代、英雄時代和人的時代;康德把歷史分為野蠻、迷信和理性時期;孔德把人類的理性發展分為神學、形而上學和實證三階段。

   

   必須指出,進步史觀有其自身的局限性,這主要體現在四個方面。第一,某些類型的進步史觀給了強者在蹂躪和欺負弱者時一種道德優越感而不是良心負擔。比如,進步史觀使得19世紀英國和法國的自由主義思想家在面對“落后民族”時都采取了帝國主義和殖民主義的立場(Pitts,2005)。

   

   第二,它是文化和種族歧視、偏見以及對其他群體不尊重行為的源頭。比如,筆者曾經接觸過幾位援藏人士,在對他們的獻身精神由衷敬佩的同時,我也不得不說他們在描述西藏文化時常常帶著一種進步主義視角,或者說在談到藏族文明和宗教時會帶有一種“先進”族群面對“落后”族群時的優越感。如果我們采取這樣的態度的話,我們不但對藏族文化不可能有深入了解,而且很可能會在給藏區真心誠意帶去大量物質好處的同時,留下一堆藏民對漢人的成見。

   

   第三,持有進步史觀的學者在做研究前往往都會對時間有一個明確的或隱蔽的道德假設,即歷史進程會把我們帶入美好的未來。他們研究目的則是為了論證某一美好世界理論在經驗上的正確性。比如,為了驗證歷史發展五階段論的正確性,中國史學界曾經在“奴隸社會向封建社會轉型”、 “明清資本主義萌芽”等問題上作了大量的研究。可是,雖然古代中國有各式各樣的奴隸,但卻從來就沒有過像羅馬帝國一樣以奴隸勞動為經濟基礎的奴隸社會。明清商品經濟的確很發達,但是明清的政治/意識形態結構卻完全排除了中國自發產生工業資本主義的可能(Zhao,2015)。還比如,“第三次民主浪潮”時期西方學者在自由主義進步史觀的推動下作了難以計數的研究。比較著名的有英格爾哈特(Inglehart,1997)的現代文化到后現代文化的轉型研究,福山(Fukuyama,1992)的歷史的終結的觀點,以及大量的以人均GDP和教育水平等指標為自變量來預測一個國家民主轉型可能性的定量研究。當然,這些研究帶來的往往只是對歷史的誤解。需要指出,進步階段論史觀在當前中國仍然十分盛行,以至于不斷有學者提出各式各樣的大而不當的“階段論”。

   

   第四,進步史觀指導下的政治具有很大危害性,因為它給了政治家和他們的追隨者撞了南墻還不肯回頭的精神。如果說第三次民主浪潮所引發的恐怖主義和難民潮在內的各種亂象是自由主義史觀給人類帶來的危害的話,那前蘇聯的肅反、紅色高棉大屠殺則是機械僵化的進步史觀帶來的危害。

   

   (五)多元史觀及其指導下的研究

   

   在進步史觀指導下書寫的歷史與事實之間的出入往往很大,并且進步史觀指導下的政治帶來的也往往是災害。20世紀六七十年代以來,西方歷史學開始逐漸從對歷史規律的尋求轉向對歷史意義的追求(Cannadine,2002; Stone,1979;Tosh,2006),從以政治史為核心的歷史研究轉向多種議題的研究(Burke,2004)。多元史觀逐漸在西方變成主流。多元史觀內部門派林立、標簽各異。但針對本文的主題,多元史觀可以用一句話來概括:歷史不存在進步也沒有目的,每一個歷史都是它自身的歷史。持多元史觀的西方社會科學家往往會強調歷史人物、歷史轉折點、分水嶺事件和歷史意外等因素對歷史進程的影響(Abbott,2001; Sewell,2005)。它在解構西方中心主義和各種進步史觀方面產生了十分積極的意義。同時,多元史觀引導了歷史學家去研究各式各樣的歷史,為我們積累了大量的知識。但是,多元史觀至少存在著兩個問題。

   

   第一,隨著歷史知識的日益豐富,我們對時間的理解變得日益破碎,造就了一個只長知識不長智慧的年代。比如當代西方歷史學被分割為政治史、社會史、經濟史、軍事史、思想史、科技史、教育史、宗教史、文化史、藝術史、文學史、性別史、法律史、人口史、移民史等各個領域,并且每個領域的內部又有更細的分割。歷史學的研究議題在變小,議題覆蓋的時間段也在變短。在這一趨勢下,絕大多數的歷史學家不再有全局觀,并且因為偏狹地強調自己領域的特有材料和視角對于理解歷史發展的重要性而經常展開摸象的瞎子之間的論戰。比如對于經濟史專家來說,世界經濟發展乃至于工業資本主義是否能在某個地區發生完全取決于經濟史專家所關心的一些諸如人口、資源、技術、經濟發展水平、生活質量等指標是否已經達到了一定水平(Huang,2002; Pomeranz,2000),殊不知工業資本主義在歐洲形成的主要原因在于歐洲的國與國之間的關系、歐洲國家的性質,在于歐洲自宗教改革后天主教逐漸出現了意識形態的多元化,在于商人所掌握的政治、軍事和意識形態力量,而不在于各種經濟指標。而對于中國來說,明清時期的經濟技術發展水平和人口數量無論其高低都與工業資本主義無關(Zhao,2015:chap.13)。

   

   第二,也是最根本的問題,這類研究很難回答這樣的詰難:既然歷史沒有規律,我們研究它還有什么意義?畢竟,我們研究歷史的目的不能僅僅是出于好奇。誠如美國著名歷史學理論家蘇威爾所說(Sewell,2005:49),當歷史學家“愉快地把結構決定論扔到一邊的時候,這個世界已經隨著世界資本主義結構的改變而發生了根本性的變革。” 歷史雖沒有什么終極目標,但卻還是有許多結構性規律。

   

   需要指出的是,近年來西方世界出現了所謂的“第三波歷史社會學”的提法(Adams, Clemens, Orloff,2005)。但是第三波歷史社會學并不是一個具有明顯一致性的學術方向。除了對于結構決定論的不滿外,除了強調歷史社會學研究要“講事件”(eventful)之外,第三波歷史社會學在時間觀上基本上與在文化、歷史和語言轉向影響下的多元史觀同步,或者說它只是西方盛行的多元史觀的一個變種。

   

   時間/歷史到底具有什么規律?或者說我們應當如何在社會學的結構/機制敘事和歷史學的時間序列敘事之間建立有機聯系?以下是筆者在這方面的一些探索。

   

二、時間/歷史的結構


   人的行為有結構性特征,而歷史又是人創造的。人的某些結構性行為特征勢必會以多種微觀和宏觀形式表現出來,從而型塑歷史形態。尋找時間的結構可以有若干途徑,但是從人的結構性行為特征出發應該是一個最為重要,同時也是較為可靠的路徑。我們知道,人和猿在行為方式上比較接近。猿是政治動物,人也是;猿是地域性動物,會占領一塊土地并通過暴力來捍衛所占地域,人也是;有些猿還有一定制造工具以更有效獲取食物的能力,人則大大發展了這一特長,或者說人還是經濟動物。人和猿的最大區別在于思想性。猿不會論證自己行為的正當性,也不會產生諸如死后進“天堂”這樣的想象,但是人會。我們因此可以說,人是一個經濟動物、軍事(地域)動物、意識形態動物和政治動物。對于人類來說,經濟/物質資源、地域資源、意識形態資源和政治資源在絕大多數情況下是稀缺資源。人總是有窮有富,有打工的,當小老板的和當大老板的;一個地域一旦被一部分人占據,其他人在這地域上的活動就可能會受到各種限制;有的人能成為大教主,成為舉世聞名的思想家,而其他人則只能當個小教主、小教授甚至完全默默無聞;有人當大官,有人就只能當小吏乃至平頭百姓。因為都是稀缺資源,為了獲取這些資源人與人之間就會產生競爭,或者說人類同時又是一個主宰欲望很強的競爭性的動物。不難理解,人類的競爭主要圍繞這經濟、軍事(地域)、意識形態和政治這四個面向而展開。

   

   必須說明,雖然合作也是人類的一個重要行為特性,但是人類合作的目的要么是為了與其它群體展開更大規模和更有效的競爭,要么是某一群體為了保護自己在先前競爭中所獲得的特權而采取的一種策略,要么是為了樹立競爭的規則和減低競爭的破壞程度,要么是為了在利益沖突較小的非競爭性群體或者個體之間建立共存的可能,要么是一種交換,要么合作各方所面對的是一些不存在稀缺性的非零和資源。因此,雖然合作對于人類來說非常重要,就對歷史形態的影響來說,競爭是人類行為的一個更為重要的本質。

   

   個體和集體在取得競爭優勢后就會利用這優勢加強對其他群體的支配能力。因此,經濟、軍事、意識形態和政治競爭還是社會權力的源泉。筆者分析的出發點是:經濟、軍事、意識形態和政治競爭以及相應的社會權力都有著不同的結構性特征,而分析這些結構性特征則是理解時間/歷史的結構的關鍵所在。需要說明,以下的分析都建立在對于理想型的競爭(或者說純粹意義上的經濟、軍事、意識形態和政治競爭)和理想型的社會權力的性質的分析基礎之上。

   

   我這兒以理想型意識形態競爭為例來說明理想型競爭的含義。理想型的意識形態競爭就如同兩個互相不明身份的人在辯論。如果辯論的一方試圖用拳頭(武力)把另一方壓服或用金錢把對方收買,或者說辯論的一方知道對方的政治身份(比如因為知道對方是自己的上司而害怕),那么這種辯論就不再是理想型意義上的意識形態競爭了。理想型的經濟、軍事、意識形態和政治競爭在真實生活中并不常見,因為真實生活中的人類競爭一般都同時在多個方面展開。但是我們必須分析理想型的經濟、軍事、意識形態和政治競爭才能找到每一類競爭背后的各種純邏輯(或者說機制性原理),而這些機制的背后就有時間/歷史的結構。需要說明,以下討論的并不是理想型的經濟、軍事、意識形態和政治競爭,以及理想型的經濟、軍事、意識形態和政治權力背后隱藏著的所有的社會機制,而僅僅局限于一些最能揭示時間結構的機制。

   

   (一)經濟和軍事權力的時間性

   

   經濟和軍事競爭有兩個共同點。第一, 打仗的輸贏,做生意的盈虧,對于競爭的雙方來說都應該是比較清楚的。當然,現實生活中也會出現競爭的某一方死不認輸的情況。但是,不認輸就不會改變競爭策略,因此在以后的競爭中就會輸得更慘,乃至于仗打得全軍覆沒,生意做得徹底破產。總之,經濟和軍事層面的競爭有清晰的輸贏準則。第二,要在經濟和軍事競爭中取得優勢,競爭的各方都要試圖組織比對手好,生產數量和質量比對手高,生產成本比對手小。

   

   如果說以上兩點能成立,我們就能得出以下兩個對時間/歷史具有結構化意義的推論:(1)經濟和軍事競爭有著清晰的輸贏準則,因此會促進工具理性(即一種以最有效達到目的為目標的思維方式)精神在一個社會的發展,并且這兩類競爭在某個社會中越重要,工具理性在那個社會中就越具有主導性。(2)歷史是積累發展的和有方向的(或者說當前西方盛行的無方向性的多元史觀是有誤的)。歷史的積累發展(cumulative development)速度取決于經濟競爭和軍事競爭在社會上的重要性,以及競爭的迭代(iteration)長度。這兒迭代長度指的是競爭各方在一輪競爭輸贏分明后,進入下一輪并且一輪又一輪競爭的能力。迭代越長,歷史積累發展的速度越快,持續的時間越久。春秋戰國時期中國在科技、軍事、經濟和組織能力上的高度發展(Zhao,2015),以及近代以來世界范圍內科技、軍事、生產能力和組織水平的飛速提高,都是經濟和軍事競爭長期主導(或者說超長的迭代長度)而帶來的非預期后果(unintended consequence)。

   

   需要指出,經濟和軍事競爭給了時間/歷史一個“方向”,但是這一方向并不意味著進步史觀含義上的“進步”。在工業資本主義和民族國家形成過程中,經濟和軍事競爭在世界范圍長期處于主導(Howard,1976; Mann,1986;Tilly,1992),由此產生的突破性的積累發展給人類的生存條件在許多方面帶來了大規模的改善,但是它同時也帶來了環境危機、人口危機、資源危機、全球不公正、兩次世界大戰、以及原子彈這種能毀滅人類數次的武器。進步史觀一般都是贏者創造的,也是贏者的自我論證。筆者在前文中已經提到,歐洲人把自己在經濟和軍事競爭中的成功定義成“對”是進步史觀在西方的世俗起源。啟蒙運動至20世紀初絕大多數西方思想家都是進步史觀的鼓吹者,其根本原因就在于歐洲人在世界上取得優勢之后感覺越來越良好。即使天才也是時代的奴隸。

   

   但是在對于歷史的型塑方面,經濟競爭和軍事競爭有著兩個非常重要的不同。首先,做生意盈利的目的一般都是為了自己、家庭或者某個屬于私域范圍的小團體,因此經濟競爭促進的是一種私域導向的工具理性(privately-oriented instrumental rationality) 的增長。戰爭所聲稱的目的則是為了集體(如家族、村落、部落、國家)“利益”,因此軍事競爭促進的是一種公域導向的工具理性(publicly-oriented instrumental rationality) 的增長(Zhao,2015:chap.1)。私域導向的工具理性在西方歷史上促進了自由主義和個人主義的興起,而公域導向的工具理性在人類歷史上促進的則是官僚制和集體主義文化的發展。

   

   第二,經濟和軍事競爭對權力在一個社會中的分布有著相反的影響。經濟權力不具有強制性(如果你用槍脅迫人家買你的東西,這就不再屬于理想型的經濟競爭了),并且經濟權力是一種彌散在社會中的權力(沒有其它力量的支持,一家甚至數家公司很難完全壟斷一個國家中大大小小性質各異的商機;即使是消費者也有一定的權力)。因此,在一個經濟競爭占據主導的地方,社會權力就會彌散到由大大小小的老板和消費者共同組成的社會當中。相比之下,軍事權力是強制性的權力,而且軍事權力一般集中在少數人手中。因此,在一個軍事競爭占據主導的地方,社會權力就會集中到少數人手中。如果國家成了領導軍事競爭的主要行動者,那么國家的統治者就會對社會權力形成越來越大的壟斷。因此,軍事競爭往往會促進國家力量的增強以及國家對于社會的主宰。

   

   需要強調,雖然經濟和軍事競爭能促進積累性發展,但是歷史發展并不是線性的。因為除了經濟和軍事競爭外,人類還在意識形態和政治層面展開競爭,而這兩類競爭具有完全不同的性質。

   

   (二)意識形態權力的時間性

   

   先前已提到,理想型的意識形態競爭猶如兩個互相不明對方身份的人在進行辯論。這樣的辯論本身并不產生任何物質上的和組織制度上的東西,或者說理想型的意識形態競爭不會促進歷史的積累發展。一個簡單的推論就是,意識形態競爭在一個社會中越占據主導,或者說意識形態的位置在一個社會中越重要,該社會積累性發展就越緩慢,甚至在積累發展這一點上出現停滯不前乃至倒退。

   

   理想型的意識形態競爭同時又像持有不同價值觀的人之間在進行辯論,猶如一群基督教徒、佛教徒、伊斯蘭教徒和道教徒互相之間在辯論各自教義的優劣。【蒙古皇帝就喜歡組織這樣的宮廷辯論(Weatherford 2004,p. 173)。】在這種情況下,辯論的各方肯定是誰也說服不了誰,并且一場辯論過后,辯論的各方也許都自以為贏了。這就是說理想型的意識形態競爭是沒有明確的輸贏準則的,同時也不會促進工具理性在一個社會中的增強。

   

   意識形態還有其它兩個重要性質:其一是意識形態是一種勸說性權力,它本身不具有強制性;其二是人們對某一意識形態的理解總是基于個人的特殊經歷和人生體驗,而人與人之間的經歷和體驗又是很不相同的。意識形態的這兩個性質決定了它在本質上是非常多元的。

   

   意識形態競爭不促進積累性發展、沒有清晰的輸贏準則,并且意識形態權力是高度多元的。意識形態的這些性質是人類社會高度多樣性和多重時間性的最為主要的來源【想象一下,沒有意識形態支撐的政治和軍事競爭的手段該有多簡單】,而其次的一個多樣性來源則是多樣的商機造就的多元的市場。從認知角度來說,目前西方世界盛行的無方向性的多元史觀的問題就出在把主要是因為意識形態權力和經濟權力的性質而造就的歷史的高度多樣性這一現象當成了全部歷史事實。

   

   但是在給定的時空中,一個群體中不同個體的觀點有時會非常接近,或者說某一意識形態會在給定的時空中占據上風甚至是絕對上風。一旦這種情況出現,我們可千萬千萬的不要認為這一占據主導的意識形態更接近事實或真理,或者更代表了人類發展的方向,而應當從兩個方面來尋找背后的非意識形態因素:一是主動強制,即來自強制性力量(如國家)或者半強制性力量(如教會、學校、傳媒)的規訓和灌輸;二是被動強制,即重大災害后形成的短暫共識(比如,二戰后大國之間形成的和平共識、前蘇聯垮臺后形成的自由民主共識、以及今天受到第三次民主浪潮傷害的國家中形成的反西方民主共識)。

   

   以上這段分析看似簡單,但人類作為一個整體可能永遠也不會真正懂得和從中接受教訓。我們有個通病:每當看到某一個宗教(特別是自己信仰的宗教)的影響有飛速增長或者在某地區獲得主宰時,我們就會認為該宗教的教義好(反之亦然);每當看到某一世俗意識形態(特別是自己所信仰的意識形態)在世界上占據了上風時,我們就會認為這一意識形態是顛撲不破的真理(反之亦然);每當一個國家剛剛獲取了一點成功后,該國的精英和民眾都會信心爆滿(反之亦然)。你不信嗎?遠的不說,第三次民主浪潮在20世紀80年代形成后,我們有多少人知道這次民主浪潮的興起與自由主義這一意識形態是否具有真理性和是否更符合人性毫無關系,而主要原因是因為在東歐集團威權統治失敗后東歐知識分子形成了暫短的民主共識(被動強制)和美國作為東歐集團垮臺后世界唯一的超級大國在世界上到處輸出民主(主動強制)。

   

   (三)政治權力的時間性及政治與意識形態的關系

   

   在以上的分析中可以看出,意識形態的性質是造就時間/歷史多樣性的一個主要源泉,而國家作為一個最為重要的政治權力的代表則是造就意識形態在時間過程中消長的一個最主要的強制性力量。要更為全面地了解時間/歷史的結構,我們就必須了解政治競爭和政治權力的性質,以及政治權力和意識形態權力之間的關系。

   

   理想型的政治競爭在現實世界很難找到相近的例子。但是如果這個世界有一種不能依靠任何組織和資源以及不能講意識形態的競選,那么這個競選就接近于理想型的政治競爭了。理想型的政治競爭有比較清晰的輸贏準則(比如總統競選中只有一個人能當上總統,而沒有被選上的人應該知道自己是失敗了),因此能促進工具理性文化在社會上的增長。但是理想型的政治競爭不會促進社會的積累性發展,因為它與物質生產沒有直接關系。這就是說如果政治競爭在某個社會占據了主導,該社會的積累性發展就會緩慢。最后,如果政治競爭呈現了贏者全拿的高度零和勢態,政治競爭的工具理性導向會引導參與競爭的集體和個體在行為上不擇手段。

   

   社會權力有許多正面的功能,但我們也千萬不能忽略它們黑暗面。具體說就是,在理想狀態社會權力的假定下,意識形態權力和相應的競爭會強化人類的虛偽;經濟權力和相應的競爭會強化人類的機會主義行為;軍事權力和相應的競爭會強化人類的蠻橫;政治權力和相應的競爭會強化人類的蠻橫和惡劣。

   

   政治權力的一個重要特色是它與其它形式的權力相沖突時會占據一定優勢。經濟和意識形態權力不具有強制性,而政治權力則具有強制性,因此在直接對抗的情況下,政治行動者會占上風。軍事權力也具有強制性,但是軍事行動者并不具有統治的合法性(馬上能打天下,不能治天下)。政治權力的一個重要功能就是提供公共物,而提供公共物的能力(績效)構成了政治行動者的一個重要合法性基礎。可能有人會反駁說軍事行動者也可以提供公共物,但是如果一個軍事機構常規地為某個地方提供治安、法律和防御等公共物,那么該機構幾乎就成了一個政治行動者了。因此,政治權力在歷史進程中有著很強的主導和吸納軍事權力的傾向。一個比較直白比方就是:黨指揮槍總是要比槍指揮黨更具有合法性和可持續性。政治權力所占的優勢對時間/歷史進程有著多重重大影響,而且,國家作為人類社會一個最為重要的政治行動者在歷史進程中對社會各方各面的控制力和影響力在全世界范圍內有著逐漸走強的趨勢。

   

   在具體的歷史進程中,國家力量不斷增強的原因并不都在于國家的公共物功能。如果提供公共物的能力是一個國家的唯一合法性基礎,該國的民眾和國家的關系就成了基于工具理性的交換關系(趙鼎新,2016)。在這種情況下,一旦民眾認為國家沒有能很好地提供某些公共物,他們馬上就會不滿。由此造成的政治不穩就會削弱國家的力量(趙鼎新,2017)。國家權力之所以能在歷史進程中逐漸增強,背后一個更為重要的原因在于意識形態為國家提供了軟實力,或者說一個更為可靠和穩定的合法性基礎。

   

   要想把意識形態作為合法性基礎,國家作為一個政治行動者就必須和當時當地的主流意識形態行動者結盟。在歷史上,作為意識形態行動者的教會、寺廟、學院、學者大多都很愿意與國家結盟,因為意識形態的影響力只有通過與強制性的政治力量結盟才能得到飛速擴張。但是在另一方面,不同的意識形態所提供的不同的合法性敘事也定義了一個國家的性質和國家社會關系。古代世界的不同文明、當今世界的不同制度,它們之間的最為根本的不同就在于國教或者國家所推崇的世俗意識形態的不同 (孫硯菲,2018)。

   

   (四)道家時間

   

   經濟、軍事、意識形態和政治權力的不同性質給了歷史以多重的、不確定性的(而不是朝著一個給定的目標前進的)時間性。但是在長時段的意義上來說,歷史進程還受到另外一個時間規律的制約,那就是道家時間。

   

   要理解道家時間的要意,筆者需要對覆蓋性法則這一概念做一些解釋。我們在解釋自然和社會現象時一般會采取三種方法:機制(mechanism)解釋、法則(law)解釋和覆蓋性性法則(covering law)解釋。機制、法則和覆蓋性法則指的都是因果關系。它們的區別在于:如果一個系統中的某個因果關系只有在特定情況下才能完全成立,該因果關系就是一個機制。價格規律以及描述單種群增長的馬爾薩斯方程都是機制。【供需關系決定價格這一機制只有在交易成本為零的情況下才能完全成立。馬爾薩斯方程只有在食物無限充足、沒有種內和種間競爭以及沒有密度制約疾病(density-dependent disease) 的情況下才能完全成立。】 如果一個系統中的某個因果關系在任何情況下都能成立,并且這系統中的任何其它的因果關系都是該因果關系在其它場合的直接體現,那么該因果關系就是一個法則。牛頓定理就是經典物理學系統中的法則,而經典物理學系統中的其它定理,比如自由落體定理、胡克定理、伯努理定律和馬克斯韋爾方程組等都是牛頓定理在不同場合下的直接體現。如果一個系統中的某個因果關系在任何情況下都能成立,但是這一系統中大量其它的因果關系并不是該因果關系在其它場合的直接體現,而是在該系統的不同的子系統中呈現的涌現性質(emergent properties),并且這些涌現性質的運行邏輯與該因果關系在原則上完全相符,那么該因果關系就是一個涵蓋性法則。比如,生態學中的競爭排斥原理(即兩個物種生態位越接近,它們之間的競爭越激烈,并且長期競爭的結果會使得這兩個物種在生態位上出現明顯區隔)完全符合進化論原則,但是它并不是進化論的直接體現,而是一個只有在兩個或者兩個以上物種相互競爭的條件下才會出現的涌現性質。因此,對于競爭排斥原理來說,進化論就是一個覆蓋性法則。其實,生命系統的大量機制都不是進化論的直接體現,而是生命系統在細胞、組織、器官、個體、種群和群落等各個層次的子系統中出現的涌現性質(emergent properties),但是這些涌現性質都不違背進化論原理。因此,進化論是整個生物學的覆蓋性法則。【有必要指出,人雖然是生物,但是人類社會卻是個例外。人有文化、講策略,講人定勝天。人類社會因此就涌現出了大量的違反進化論原理的文化和社會機制。進化論對于人類作為一個動物種群來說不再完全是一個覆蓋性法則。人的這一特性使得人類社會既生機勃勃又危機四伏,從長遠看只會大大加速人類在地球上的消亡。】

   

   道家時間有兩關鍵。第一是轉化和否定,但不是螺旋式發展的“否定之否定”。既然沒有螺旋式發展的“否定之否定”,歷史也就沒有什么終極目標和意義。道家時間就像是一幅太極圖,它沒有終極目標和意義、但卻是有規律的和不斷轉化的。其二是多元時間,或者說導致事務轉化與否定的原因是多重的。道家時間的這一特色使它明顯區別于我們先前分析過的那些當代西方社會科學中的循環理論。當代西方社會科學中的絕大多數循環理論都可以歸類為機械循環,或者說這些理論的作者都認為歷史向“上”發展和向“下”發展的背后有著同一的原因(即所謂成也蕭何,敗也蕭何)。但是,持道家史觀的人會認為,雖然歷史發展呈波動狀,但是導致上下波動的原因有時相同,有時不同。這就是所謂的“道可道,非常道。” 可道的道,比如說奧爾森的利益集團勢力消長周期,特欽的凝聚力周期和人口和政治周期,雖然很重要但都不是“常道”,因為可道的道都是屬于社會機制(mechanism)范疇的東西,它們的重要性都會隨著歷史情境(historical context)而變。

   

   那么按照筆者對道家時間的理解,什么才是“常道”呢?在這問題上中國人往往會采取一種“只可意會不可言傳”的態度,或者說一種無濟于事的神秘主義態度。此外,中國哲學一般都會把世界看作是一個有許多相互依存的部分組成的系統。這種哲學會促使我們全面地看問題,但同時也阻礙了旨在刻畫某一法則或者機制的運行方式的、片面深刻的西式“科學”在中國的發展。在大家對西方現代科學都很熟悉的今天,我們可以把道家的時間觀看作是一個對社會機制在時間中的作用方式和變化規律具有高度智慧的總結。具體說就是,道家的時間觀很容易與社會機制結合而發展為社會科學理論,因為它背后是如下一個覆蓋性法則:任何性質的社會組織、思想和制度,隨著它們變得強大,削弱它們的社會力量和社會機制也會變得越來越重要。

   

   這一覆蓋性法則是對大量的能促使事物的力量和性質轉化的社會機制的一個總結,因此也許可以被稱之為強弱轉換法則。以下僅僅是三個例子:(1)在農業社會中,國家的持續強盛會加快人口增加。這時,人多地少現象就會越發嚴重,國家稅收能力和對社會的控制力就會不斷減弱。(2)在現代社會中,一個國家的持續強盛在社會上會引發人口老年化,社會福利比重加大和民眾的吃苦耐勞精神的下降。(3)對于一個公司來說,商業的成功一般會提高公司職員的討價還價能力,從而提高商業成本;商業的成功也往往會使得成功階段公司的組織和經營模式固定化,從而為以后的制度創新造成困難;商業的成功也會刺激其它公司模仿,并研究超越手段。這些和其它類似性質的社會機制都會把一個公司從成功逐漸引向困境。

   

   筆者的著作中有大量的在強弱轉換法則指導下的機制性分析。由于篇幅關系,本文僅舉兩例。筆者在分析歷史上游牧群體與農業群體的互動中指出(Zhao,2015:314-30),歐亞大陸的游牧群體與農業群體之間長期沖突的背后有著兩個相互聯系的能導致兩個群體之間力量消長的辯證原理:第一,游牧群體有軍事優勢,而農業群體有組織和人口優勢。當農業群體創造了強大的組織技術并給游牧群體巨大的軍事壓力時(比如秦帝國的蒙恬對匈奴的壓力),該軍事壓力就會促使游牧群體學習農業群體的組織形式(比如頭曼單于在秦帝國的壓力下建立了世界上第一個游牧帝國),因而轉弱為強反過來給農業群體以很大的壓力。同時,來自游牧群體的軍事壓力又會迫使農業群體向其學習。因此當組織強大人口眾多的農業群體學習了游牧群體的軍事技術時(比如漢武帝時代對于匈奴騎兵技術的成功學習),農業群體又會由弱轉強反過來給游牧群體很大的壓力。如此反復構成一個道家時間圈。第二,一個農業帝國在強大時為了減低對邊緣地區的統治成本往往會讓當地的游牧群體精英來統治邊緣地區。但是,這種做法會促進游牧地區精英對于農業帝國的思想、文化和組織的學習,從而在農業帝國由強轉弱時把所統治的邊緣地區改變成獨立王國,并且利用他們對于農業帝國的思想、文化和組織的熟悉以及他們所籠絡的來自農業地區的知識精英,建立游牧帝國,甚至“入主中原”,建成強大的跨地域帝國。

   

   在分析社會科學范式交替變化的原因時筆者曾指出(趙鼎新,2015:16):“社會科學范式的背后不僅僅是一些客觀事實,而且是具有不同意識形態的人的看問題的方法,并且每一看法都是誤區和事實的混合,非常復雜。因此,一旦一種觀念在社會上或者在學術圈盛行時,它都會引發兩個導致事物走向反面的機制。(1)在社會上,一種觀念一旦在社會上取得優勢,無論是真誠信徒還是機會主義分子都會不遺余力地把這一觀念在思想和實踐層面做大。其結果就是不斷顯露和放大這一觀念的誤區,所帶來的負面(甚至是災害性的)后果反到“證明”了其它觀念的“正確”。(2)在學術圈內,某一觀念一旦占領了學術市場,無論是它的真誠信徒還是跟風者也都會不遺余力地把圍繞著這一觀念的研究做到極致。學術與經驗事實的關系越來越不切合,從而為其它觀念和理論的興起鋪平了道路。最為可悲的,但是卻幾乎是不可避免的場合就是主流社會觀念和主流學術觀念的合流,學術在這時就會降為權力的附庸和幫兇。 在歷史上,這種場合帶來的總是災難——古今中外,無不如此。但是,由于以上的兩個機制的約束,人類幾乎是不可能從中真正吸取教訓。” 筆者在這兒分析的也是一個道家時間圈。

   

三、結語


   西方哲學缺乏時間智慧的這一面深深影響了西方社會科學的發展。在西方世界專門針對歷史議題的研究中,就像筆者先前總結的五種對時間的態度一樣,它們要么是沒有時間,要么是凝固的時間,要么是簡單循環時間,要么是有終極目標的進步時間,要么是多元歷史。這些時間觀有一個共性,那就是只有聰明,缺乏智慧。

   

   本文強調,人的經濟性、軍事性、意識形態性和政治性,以及在這些性質的基礎上產生的競爭和社會權力,會給時間/歷史以非常不同的規律。當某一類競爭和相應的社會行動者在給定的時空中占據了主導,與之相應的社會規律也同時會變得重要,從而成了一個在給定時空中占據主導的“歷史規律”。 而在缺乏智慧的時人眼里,這一主導性歷史規律就會被認定為總體性的歷史規律。但是,經濟、軍事、意識形態和政治,任何形式的主導性歷史規律都不會是永久的,因為時間/歷史還受到一個能促使事物的力量和性質轉化的,被筆者稱之為強弱轉換法則的覆蓋性法則的調節:任何性質的社會組織、思想和制度,隨著它們變得強大,削弱它們的社會力量和社會機制也會變得越來越重要。筆者想進而指出,在給定時空中的某些社會行動者的權力越大,他們的自我認證能力越強和追隨者越多,這一社會現實所帶來的反作用就越大。這就是道家時間的智慧所在。

   

   道家時間能不斷打破各種貌似永恒的歷史規律,并給歷史打上了多種看上去似乎是在循環的印記。但是,決定歷史形態的不是單一規律,而是不同規律的組合,并且這些規律的重要性和組合方式隨著時間而變。歷史不存在由任何單一因素來決定的目的論發展,也不存在任何一個單一因素造就的周期性循環。歷史是性質完全不同的幾個時間性的復合,并且復合方式有著多重的變化,但是歷史仍然是有規律可循的。

   

   從人類作為社會行動者的角度來看,人就像一個個早已是飲酒過量卻還自以為掌握著歷史鑰匙的群體。明明是在歷史畫卷上涂鴉,還自以為是在畫著“最美最好的畫”,由此導致的各種悲劇性和鬧劇性的后果只會加快歷史在道家時間的制約下邁入相反進程,如此以往。

   

   筆者認為,我們只有以道家時間為主軸才能達到社會學的結構性敘事和歷史學的時間性敘事的有機結合,從而達到“歷史社會學”的更高境界。我們也需要揚棄主宰西方社會科學的時間觀,特別是在近代西方發展起來的“世俗進步時間觀”和在當代西方學術界盛行的“多元時間觀”,才能夠發展具有中國智慧的歷史社會學。

   

   近代以來,西方人的時間觀已經逐漸深入國人的思維,尤其從歷史唯物主義到原教旨自由主義的各種線性史觀長期以來一直主宰著我們的思維,以至于我們經濟落后時就鞭撻中國文化,經濟剛剛取得初步成功就吹捧中國模式。因此,我們除了挖掘道家時間的學術意義以外,還需要汲取其中的智慧。它可以使我們以更為平和的心態來看待這個世界,并且始終保持著清醒的頭腦。

   

   (參考文獻從略)





本文責編:川先生
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文章來源:《社會學評論》2019年第1期

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