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韋伯:虛無主義戰士
管理員 發布時間:2019-07-01 22:36  點擊:1715


那些痛惜“當代世界觀主要是韋伯式的世界觀”的批評者〔1〕,往往把韋伯的多神論等同于價值多元主義甚至倫理相對主義。事實上,根據韋伯主張的價值哲學原則,將科學的“事務性”(嚴格區分科學與“世界觀”或實踐評價,并將終極的命運抉擇留給生活本身),理解為“相對主義”的立場,是“極其粗率的誤解”。〔2〕在韋伯眼中,“相對主義”意味著出于幼稚的樂觀主義追求的“折中”或“政客式的妥協”,無視生活中令人不快的嚴酷現實,因此恰恰無法實現科學的“客觀性”,而且“在規范上是最缺乏明晰的”。〔3〕在韋伯的思想中,“相對主義”實際上是生活秩序理性化的撤退或逃跑,是人格的失敗。〔4〕韋伯價值哲學的價值多樣性原則,正如施米特敏銳點出的,暴露了生活的斗爭特性:評價無窮無盡的多樣性,不僅是價值的“立足點”,更是斗爭的“攻擊點”。〔5〕而相對主義,卻是對這一生活真相的逃避,無法把握社會行動和社會關系的真實性質。〔6〕韋伯的價值多神論,前提是“價值絕對主義”,而非價值相對主義。〔7〕而一旦這一絕對意義上的價值沖突,成為價值主體的主觀自由抉擇,那么所謂價值的多神論,就成了一切人反對一切人的戰爭狀態的重演。〔8〕

   正是從絕對價值的斗爭中,我們看到了韋伯的價值哲學真正的困難。文化科學或歷史科學面對的經驗現實,不是行動者的主觀意義,而是研究者參與建構的客觀的文化意義或文化價值。〔9〕因此,任何想要獻身科學的職業人,首先必須是一個文化人:

   任何文化科學的先驗前提都不在于我們認為某一種或任何一種文化有價值,而在于我們就是文化人,有能力和意志,自覺地對世界采取立場,賦予世界以意義。無論這種意義是什么東西,它都會使我們在生活中從它出發對人類相互關系的某些現象做出價值判斷,把這些現象視為有(正面或負面)意義,并采取立場。無論這種立場的內容是什么,這些現象對我們來說都具有文化意義,對它們的科學興趣也僅僅建立在這種意義之上。〔10〕

   沒有這一所謂“價值關聯”,任何歷史性的經驗科學都無從著手。韋伯科學方法論中著名的“價值關聯”學說,是韋伯式的經驗科學最重要的哲學前提。因為,在韋伯看來,所謂“價值關聯”這一說法指的就是“對支配著經驗研究對象的選擇與塑造的那種純屬科學的‘興趣’的哲學解釋”。而“文化興趣(Kulturinteressen),也就是價值興趣(Wertinteressen),正是為純粹經驗性的、科學的工作指示了方向”。〔11〕在這個意義上,文化科學是將科學家實現的“客觀價值”或文化價值,通過科學家的切合“事情本身”的倫理激情,轉變為科學必須面對的“事情”。〔12〕韋伯在《宗教社會學論文集》開篇就坦承,他對世界宗教的比較研究都是從“現代歐洲文化世界之子”(der Sohn der modernen europ?ischen Kulturwelt)的眼光出發的,這一聲明正是出于客觀文化價值的方法論原則。〔13〕而韋伯在弗萊堡大學就職演講中頗受爭議的主張——“經濟政策的科學是一門政治的科學”——也基于完全相同的原則,德國經濟學的理論只能以“整個民族長遠的權力政治利益”作為價值尺度。〔14〕韋伯的社會學思想始終有一個基本預設:“在任何社會生活中都不能排除斗爭。”〔15〕因此,“任何要處置現世政治的人,必須拋棄一切幻覺,承認一個根本的事實——在世界上一切人對一切人的永恒斗爭是不可回避的”。在韋伯眼中,這一永恒的戰爭狀態,發生在民族與文化之間,而非個體之間:“各共同體之間相互交戰,同樣,各共同體的守護神也相互交戰,在這樣的斗爭中證明他們自己的神力。”〔16〕無論30歲的年輕國民經濟學家,還是臨終前作為一位世界宗教文明的比較學者,韋伯始終秉持的方法論原則是:文化科學的出發點是文化意義,而文化意義的前提是“我們是文化人”,而非我們是職業人。科學工作的前提不是專家的職業共同體,而是“‘文化人’的共同體”。〔17〕

   然而,科學,作為西方文明理性化最重要的成果之一,卻正在無可挽回地喪失這一前提性的“價值關聯”。正如韋伯在演講中承認的,在這個“理性化與理智化”的“除魔”時代,“那些最崇高的終極價值,已經退出了公共生活”。〔18〕文化價值不再具有公共的力量,這是貫穿韋伯整篇演講的強烈的孤寂感的真正根源。

   韋伯為了堅持文化科學的生命力,試圖用研究者的價值關聯,從經驗現實無盡的可能性洪流中采掘有待研究的生活的意義,以此來對抗官僚制機器的僵化力量。正是出于這一考慮,韋伯才反復強調,無論國民經濟學,還是社會學,都屬于歷史性學科。因為只有歷史性學科,才能從“不斷向前邁進的文化之流”中汲取新的問題化力量,才因此是“永遠年輕的”(ewige Jugendlichkeit)。只有歷史性學科的問題化生命力,才能使社會科學避免淪為僵死的技術。〔19〕“永遠年輕”代替“永恒真理”,成為科學為我們時代不斷創造新的文化意義,從而避免文明在理性化中陷入鐵一般的冰冷和死寂的唯一保證。

   然而,這一對歷史科學“永遠年輕”的“文化”期待卻受到了理智化進程本身的巨大威脅。早在分析理智主義對各世界宗教命運的影響時,韋伯就指出,這些理智主義形態的努力(包括希臘的哲學),并沒有像入世苦行的新教一樣,能夠有效地影響世界內的各種宗教實踐。〔20〕“科學對生活的征服” (die Eroberung des Lebens durch die Wissenschaft)是現代自由的歷史性前提。但這一黑格爾式的“精神返回其自身”似乎已經走到了盡頭。雖然通過科學,人類在原則上實現了對外在生活的理性控制,但為了實現這一控制,人不得不付出的代價是“無數價值的虛無化”。因此,人的生活風格雖然可以根據“商務”要求輕而易舉地實現“標準化”意義上的整齊劃一,但科學卻再也無力創造出“普遍人格”(Universalit?t der Pers?nlichkeit)。〔21〕科學本身的進步似乎是以祭獻科學人的文化基體作為巨大的精神代價。只有當科學人不再是體現文化的普遍人格,他才能在倫理上實現科學時代的文化對他的日常要求。科學家對價值的虛無化,屬于科學天職的倫理要求。悖謬地說,斬斷了文化根基的科學家,與文化整體的疏離,正是這一反傳統的科學時代的文化特征。然而問題在于,科學家個人的主觀意義,并不能代替文明本身的客觀價值。一旦我們將文明的命運,寄托在科學家個人的主觀價值選擇上,而同時我們又完全清楚,他的所有選擇,既無法從他的專業化科學工作中獲得任何幫助,也最終因為理智化的“除魔”,無法倚靠那些早已喪失信用的“世界觀”。科學的“永遠年輕”,就成了一種孩子氣的“天真”:“除了我們的確可以在自然科學領域找到幾個長不大的孩子,又有誰還相信,天文學、生物學、物理學或化學的知識,會告訴我們什么關于世界的意義之類的東西呢?”〔22〕價值哲學作為經驗科學的構成性前提,將柏拉圖洞穴外的真理,轉變為洞穴內價值的決斷與斗爭,觀看者變成了社會行動者,以此維護文明的可能性,這一英雄般的悲壯努力在哲學上根源于現代主體思想有待深刻檢討的前提。〔23〕而在實踐中,它早已使文化價值褪盡了她最后一絲血色,成為在個體身上徘徊不散的幽魂,無論喂養多少活的血,也無法再讓她開口說話。

   面對理智化導致的這一困境,韋伯在演講中多少有些意外地提到了“死亡”的問題,這是他分析科學的內在天職的起點。在傳統社會,死亡意味著終結,意味著可以最終評判一個人的幸福。〔24〕而托爾斯泰——韋伯心目中真正的現代哲學家——發現,對于文明人來說,他不再像古人一樣“活夠了”,而只是“活累了”(Lebensmuu?de)。在科學家、藝術家和教育家這些“精神工作者”不斷創造的成果中,他抓不住任何真正有效的東西,更不用說文明精神產品的整體了。〔25〕正是因為個體面對文明無法從中找到客觀有效的價值,韋伯點出了托爾斯泰的發現,“死亡對他來講就成了一樁毫無意義的偶然事件。而由于死亡沒有意義,文明的生活本身也就沒有了意義。文明的生活正是通過自身毫無意義的‘進步性’,給死亡打上了‘毫無意義’的印記”。〔26〕對于個人來說,文明永無止境的進步,意味著個人享有的微不足道的生命,抓不住任何有價值的“文明內容”。文明越是進步,個人能夠擔負的文明越少,而文明本身的追求也就越喪失意義。如果科學家真正秉持理智的誠實,他就不得不承認,科學具有某種毀滅其自身價值的“無意義性”(Sinnlosigkeit)。〔27〕對于這個活累了的文明,科學的職業是其衰老與疲憊的真正根源。沒有什么“進步”,比科學的進步更能展現韋伯所說的“毫無意義”。在這里,不僅個體的死亡,甚至文明的死亡,也找不到任何意義。

   如果說“虛無主義”指的是“拒棄文明之為文明的那些原則”(the rejection of the principles of civilization as such)〔28〕,那么韋伯的全部工作就是努力對抗官僚時代制度化經營必然伴隨的這一危險,對抗這種文明的疲憊、衰老與死亡,捍衛人類生活的可能性。他堅持,相對于注定有限的科學,“生活就其非理性的現實而言以及生活在可能意義方面的內容是永世不竭的”,無論多少次,科學借助文化意義進行“揀選”,“仍會留下無限豐富的成分”。〔29〕除非,韋伯擔憂地指出,“中國式的精神僵化使人類戒除對總是同樣不可窮盡的生活提出新問題的習慣”。然而,根據韋伯自己的社會學分析,造成這一危機的根源性力量,其實并非東方式的制度僵化帶來的外在威脅,而是西方文明最重要的成果——現代科學。現代科學的理智化力量,在使世界除魔的同時,也使文化的客觀價值賴以形成的“世界觀”無處藏身。科學家在這個時代面臨的真正危機,不是現實的非理性或世界的物化,而是科學本身親手毀滅了從現實中捕捉意義的工具,從而喪失了所謂創造意義的問題化能力。〔30〕當世界本身成為徹底的工具,文化就完全淪為權力斗爭的產物,作為歷史科學的文化科學也就無法從中找到任何殘存的生機。科學,作為現代文明世界的締造者,今天恰恰是這一文明在精神上最強有力的毀滅力量。這是我們時代最根本的文明問題。

   因此,如果“虛無主義”指的是建立在苦行主義道德基礎上的歐洲文明的最高階段,是這一基督教道德在轉化為科學的職業義務與“理智誠實”之后“最嚴厲、最精神的形式”,也是重估價值前最后一個文明階段——“徹底的虛無主義”〔31〕,那么,在韋伯的演講中,在磨盤一樣的勤奮工作中獻身天職的科學家,正是在“所有外圍工事”都已被摧毀的絕境中這一文明最后的堅守者,他們沒有比虛無主義更多的信念,卻仍然試圖在疲憊和衰竭中捍衛這一文明最后的尊嚴。韋伯的科學家是已經失去了自己要獻身的事業(Sache),卻仍能堅持事業倫理(Sachlichkeit)的虛無主義戰士。〔32〕

   當一個專家通過漫長的訓練、嚴苛的紀律和長期艱苦的準備進入科學,他卻找不到任何真正值得研究的東西。在科學不斷推進的理性化過程中,個人還能從這一無窮無盡的“非理性的現實”中找到比徹底實現虛無本身更多的目標嗎?正如韋伯自己已經意識到的,“一旦這個世界......在理智上‘滿足’(satt)了”,就不再有可能贏得真正的個性與自由的領域。〔33〕在理智化的盡頭,并沒有什么可以稱為真正的個體或人格的東西,可以為我們的科學發現或構成可值得研究的“意義”,除非,在這個世界中,除了獻身工作的職業人,還有仍然在生活的文化人。表面上,文化人屬于一個古老的文明傳統,而職業人面對的是不斷向前的進步之流,然而實際上,正如韋伯反復指出的,職業人培養的是成熟——“一種訓練有素的冷靜”,而文化人,經歷政治生活考驗的文化人,卻肩負真正的政治責任,唯有這樣的責任,才能使一個民族重新年輕,使其文明具有從衰朽和疲倦中重新振奮起來的生命力。〔34〕在一個已經完全為職業工作理性組織起來的文明中,沒有文化生活和文明理想的科學職業,只能將這個活累了的文明帶向“更具毀滅性的無意義境地”。〔35〕科學家的事業是否可能,取決于作為這個世界最重要的行動者,他們是否仍然是文明的擔綱者(Tr?ger)。

   韋伯喜歡援引《浮士德》中的一句詩,描述理智主義培養的對現實的冷靜與責任:“魔鬼是個老人,要理解他,先要變老!”〔36〕這就是一門試圖理解現代社會的所謂“理解社會學”(verstehende Soziologie)的責任倫理。那個困坐在擁擠的書齋中的博士,渴慕生命的源泉,盼望力與行動,與魔鬼訂立了契約,如果有一個瞬間,他可以感受到在安寧中品嘗的美好,不再投身無止境的行動,只要說一聲,“請停一下,你是這么美!”(Verweile doch! Du bist so sch?n!),那就是他的末日。這就是理性化,為了不受局促人生之苦,獲得行動的力量,與理智化訂立的契約。所有人都知道,科學是造就我們今天文明最重要的力量,是它的魔力,使現代的職業人裝備了前所未有的法術,革命性地塑造了他的倫理小世界,并由此推動職業的經營,變革社會的大世界。然而,職業人在一開始就承諾,他永遠不會停下來,永遠不會感到安寧,永遠不會有機會品嘗他所締造的世界。因為他知道,他的一切力量,都來自這一永不止息的行動的義務。或許他還不知道,他戰勝這個魔鬼——“永遠否定的精神”——的唯一辦法就是停下來。“專家沒有精神,縱欲者沒有心靈”(Fachmenschen ohne Geist, Genu?menschen ohne Herz)。〔37〕對于這個趨向虛無的“末人的文明發展”(die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung)〔38〕,唯一避免毀滅的道路,是學會用心品嘗的智慧,在每天重新爭取自由與生存的同胞中,才有機會品嘗“最高的瞬間”,而不會讓塵世時日的痕跡最終消散在理性化的永劫之中。

   從正式成為學者的那一天,韋伯就將他獻身的科學稱為“人的科學”。〔39〕隨著他研究的擴展,他的這門“人的科學”從經濟的領域延伸到了宗教與政治,甚至音樂與性愛,從近代西方的基督教文明回溯至天主教與古代猶太教,并旁及中國、印度與伊斯蘭的宗教傳統。但韋伯思想的開闊與深邃,主要卻并不在于他涉獵領域的廣闊或分析問題的復雜。韋伯自己承認,在這些領域中,他往往是一個業余者,一個外行。〔40〕韋伯的偉大,在于他近乎頑固地堅持,在對人類文明的歷史和社會的研究中,通過一門“人的科學”,我們仍然能夠找到我們文明未來的可能性。所有的文明,借用韋伯最重要的概念,最終就是如何過日子的生活之道(Lebensführung)。職業,憑借系統的生活方法論,給人生以紀律,但職業的激情,哪怕是面向事情本身的激情,都帶不來事情本身。生命的可能性,文明的可能性,并不是職業人個體孤寂而疲憊無力的價值創造。在先知逝去,生活革命性的動力徹底衰竭之后,專家并沒有替代先知預言的聲音,教室也成不了布道的神壇,而論文更不可能找到一丁點兒克里斯馬的火星。面對我們的學生,如果我們今天仍然敢于像韋伯那樣說,“偉大的文化問題繼續閃爍著它的光芒”〔41〕,那么,我們必須走上一條與韋伯相反的道路,重新回頭面對專家的精神一再壓抑或克制的自然的情感與傳統的紐帶,找到那些被科學的人生修道院關在門外的道理,找到將科學家個體與他身處的文明聯系在一起的倫理關系,找到一條進入傳統的道路,不是為了回到傳統,而是通過傳統,回到人性本身。只有通過這條專業化科學以為斬斷才能維持其職業義務的臍帶,“人的科學”才能回應文明問題,“教育自己的民族成為文化民族(Kulturvolk)”,并在此基礎上,原原本本從頭開始(von Grund aus)建設在民族的歷史生活中真正可能的自由文化。〔42〕傳統包含了每一種文明離自然本身最近的道路,包含了這個文明的生活之道與自然最初的約定。只有回到傳統的根源,科學家才能重新找到生活真正的可能性。只有在這個機器的轟鳴聲不得不沉默的地方,我們才能捕捉到人性最微弱的聲音。科學,只有在這個傳統與人性聯結和沖撞的地方,才能重新開始。我們這些職業人不能忘記一個樸素、簡單的事實,對于生活,我們所有人都是外行。只有找到通向人性的道路,對于我們這些科學家來說,活著才不再是一種與死亡只有物理溫度差異的經營問題,不是只有苦難驅使下的紀律與義務,而在內心中擁有可以品嘗的喜悅和學而不已的快樂。

   

   注 釋

   

   [1] 麥金太爾,《追尋美德:道德理論研究》,宋繼杰譯,譯林出版社,2008年,第122頁;Allan Bloom, The Closing of the American Mind, New York:Simon & Shuster, 1987, pp.150-1, 337-8, 194-5, 208-9.

   [2] 韋伯,《社會學與經濟學的“價值自由”的意義》,第103頁(Wissenschaftslehre:508)。

   [3] 韋伯,《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》,第6頁(Wissenschaftslehre:154-5);《社會學與經濟學的“價值自由”的意義》,第98頁(Wissenschaftslehre:499)。有關相對主義在規范問題上的“含糊”,也參見韋伯對羅雪爾“歷史取向的相對主義”的批評,《羅雪爾與克尼斯》,第60—62頁(Wissenschaftslehre:37-42)。

   [4] “在各種價值之間,歸根結底在任何地方和任何時候都不僅涉及取舍,而且涉及不可調和的生死斗爭,例如‘上帝’與‘魔鬼’之間的生死斗爭。在它們之間,不存在相對化和妥協。準確地說,在真正意義上不存在相對化和妥協。因為如同每個人在生活中都經驗到的那樣,在事實上和表面上,到處都有相對化和妥協……最本真意義的‘日常生活’的膚淺恰恰在于:在日常生活中混日子的人意識不到,尤其是不愿意意識到部分地受心理制約、部分地受實用制約的各種價值的混雜,毋寧說,他回避在‘上帝’和‘魔鬼’之間做出選擇,回避自己對這些相互抵觸的價值中哪一種由前者支配、哪一種由后者支配做出最終的決定。”韋伯,《社會學與經濟學的“價值自由”的意義》,第103頁(Wissenschaftslehre:507)。

   [5] 韋伯,《文化科學邏輯領域的批判性研究》,第61頁(Wissenschaftslehre:246)。Carl Schmitt, The Tyranny of Values, ed. and tr. By Simona Draghici, Corvallis:Plutarch Press, 1996, p.22. 或許最能印證施米特這一觀察的,正是韋伯充滿論戰色彩的所謂“科學學說”。參見韋伯夫人的觀察:瑪麗安妮·韋伯著,《馬克斯·韋伯傳》,閻克文、王利平、姚中秋譯,南京:江蘇人民出版社,2002年,第353頁以下。并參見Friedrich Tenbruck的評論,Das Werk Max Webers, Tübingen:J.C.B Mohr, 1999, pp.223ff。

   [6]  韋伯,《社會學的基本概念》,第50—54頁(I/13:192-4)。

   [7] Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Dominion:A Weberian Perspective, Berkeley:University of California Press, 1989, p.47.

   [8] Schmitt, The Tyranny of Values, pp.19-20.

   [9] Henrich, Die Einheit Der Wissenschaftslehre Max Webers, pp.72-83.

   [10] 韋伯,《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》,第21頁(Wissenschaftslehre:180-1)。

   [11] 韋伯,《社會學與經濟學的“價值自由”的意義》,第103—104頁(Wissenschaftslehre:511-2)。

   [12]  Oakes, Weber and Rickert, pp.26ff.

   [13]  “一個現代歐洲文化世界的后裔,在處理普遍歷史問題時,都不免會合乎情理地問:究竟哪些情勢一起作用,導致了那些在西方,并且僅僅在西方這里,才出現的文化現象——而這些現象,至少我們通常都以為,它們的發展具有普遍33的意義和效力?”韋伯,《宗教社會學論文集》“引言”,(Religionssoziologie I:1)。

   [14] 韋伯,《民族國家與經濟政策》,第92—93頁(I/4:560-1)。

   [15] 韋伯,《社會學的基本概念》,第50—54頁(I/23:192-4);《社會學與經濟學的“價值自由”的意義》,第109頁(Wissenschaftslehre:517)。

   [16] 韋伯于1896年參與福音派基督教社會協會的埃爾福特會議的發言(I/4:622);《中間考察》,第517—518頁(I/19:490)。參見蒙森,《馬克斯·韋伯與德國政治:1890—1920》第36頁以下的討論。為了避免對韋伯整體立場片面的理解,比較韋伯 《俄國的資產階級民主》,第126頁(I/10:270)。

   [17] 韋伯,《科學作為天職》(I/17:95)。

   [18] 韋伯,《科學作為天職》(I/17:109)

   [19] 韋伯,《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》,第36頁(Wissenschaftslehre:206)。

   [20] 韋伯,《宗教社會學》,第150—153頁(I/22-2:268-9)。

   [21] 韋伯,《俄國的資產階級民主》,第126—127頁(I/10:271)。

   [22] 韋伯,《科學作為天職》(I/17:92)。

   [23] “柏拉圖洞穴比喻中所敘述的故事描述出現在和將來依然在由西方所烙印的人類歷史中真正發生的事件的景象:人在作為表象之正確性的真理之本質意義上根據‘理念’來思考一切存在者,并且根據‘價值’來估價一切現實。唯一的和首要的決定性事情,并非何種理念和何種價值被設定了,而是人們根本上根據‘理念’來解釋現實,根本上是根據‘價值’來衡量‘世界’”;“對于現代的存在者解釋來說,與體系同樣本質性的乃是對價值的表象。唯當存在者成為表象之對象之際,存在者才以某種方式喪失了存在。這種喪失是十分不清晰和不確實地被追蹤到的,并且相應地很快就得到了彌補,因為人們賦予對象和如此這樣解釋的存在者以一種價值,并根本上以價值為尺度來衡量存在者,使價值本身成為一切行為和活動的目標。由于一切行為和活動被理解為文化,價值便成為文化價值,進而,文化價值竟成為對一種作為主體的人的自我確證服務的創造的最高目標的表達。由此出發,僅只還有一步之遙,就可以把價值本身變成自在的對象了。價值是對那種在作為圖像的世界中的表象著的自身設立活動的需求目標的對象化”。海德格爾,《柏拉圖的真理學說》,收入《路標》,孫周興譯,北京:商務印書館,2000年,第273頁;《世界圖像的時代》附錄,《林中路》,孫周興譯,上海:上海譯文出版社,1997年,第98—99頁。如果價值的主體化,源于“理念”的價值化,那么,主體價值面臨的虛無危險,是否最終源于世界的理念化?因此,虛無主義的真正根源,正在于世界本身的問題化?為這個世界尋求過多意義的努力,最終使世界完全失去了意義。

   [24] 亞里士多德,《尼各馬可倫理學》1100a5—1a21。

   [25] “人必須生活。但要生活,人必須要知道如何生活,而人一直在取得這樣的知識——好些或糟些,然后按照這樣的知識生活。而自從摩西、梭倫和孔子的時代,有關人應該如何生活的知識,就一直被看作一門科學,科學的真正本質。只有在我們的時代,這一問題,人們認為,告訴我們如何生活的科學根本就不是一門科學,而唯一真正的科學是實驗科學——始于數學,止于社會學。”Leo Tolstoy, “Modern Science”, in his Recollection & Essays, London:Geoffrey Cumberlege (Oxford University Press), 1937, p.178.

   [26] 韋伯,《科學作為天職》(I/17:88)。對比《中間考察》中論戰士之死:“死在戰場上,跟人類共同命運的那種死亡,是不一樣的……在戰爭中,也只有33在戰爭中才見得到的這種大量生死際會的現象里,個人得以相信33自己知道是‘為了’什么而死。他受死,何以死、為什么面臨死亡,對他而言,無論依據什么規則,都是毫無疑問的,以至于有關死亡的‘意義’對他根本不成問題——在他之外,只有那些‘受天職召喚’的人才同樣如此。”第520頁(I/19:493)。

   [27] 韋伯,《中間考察》,第545—547頁(I/19:517-9)。

   [28] Leo Strauss, “German Nihilism”, Interpretation, Vol. 26, no.3 (1999), pp.364-5.

   [29] 韋伯,《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》,第40、52頁(Wissenschaftslehre:213, 232)

   [30] 文化科學在對象構成問題上的困難,而非經驗科學家無法超越中立研究者角色的無力,正如哈貝馬斯針對帕森斯指出的,才是韋伯科學學說虛無主義問題的關鍵。Habermas, “Discussions on Value-Freedom and Objectivity”, in Stammer ed. Max Weber and Sociology Today, pp.61, 64-5.

   [31] 尼采,《論道德的譜系》,第三章第二十七節,謝地坤譯,桂林:漓江出版社,2000年,第129頁以下;《1887年—1889年譯稿》,孫周興譯,北京:商務印書館,2010年,第231—232頁;《1885年—1887年遺稿》,孫周興譯,北京:商務印書館,2010年,第147—149,397—404頁。參見海德格爾,《尼采》,第五章,“歐洲虛無主義”,孫周興譯,北京:商務印書館,2002年,第669頁以下。

   [32] 阿隆在1959年為韋伯演講的法文譯本作序時,在檢討施特勞斯的批判時也承認,尼采式的虛無主義是韋伯的一個思想傾向。Aron, “Max Weber and Modern Social Science”, pp.360-2.

   [33] 韋伯,《俄國的資產階級民主》,第127—128頁(I/10:272)。

   [34] 韋伯,《政治作為天職》,第294頁(I/17:250);《民族國家與經濟政策》,第106—108頁(I/4:571-4)。

   [35] 韋伯,《中間考察》,第547頁(I/19:519)。

   [36] 歌德,《浮士德》第二部第二幕第一景,“哥特式的居室”(6717—8)。韋伯,《科學作為天職》(I/17:105);《政治作為天職》,第294頁(I/17:249)。

   [37] 韋伯,《新教倫理與資本主義精神》,第143頁(Religionssoziologie I:204)。在這句尼采式的引文之前,韋伯預言道,“沒有人知道將來是誰在這鐵籠里生活;沒有人知道在這驚人的大發展的終點,會不會又有全新的先知出現;沒有人知道會不會有一個古老思想和理想強有力的再生;如果不會,那么會不會在某種驟發的妄自尊大情緒掩飾下產生一種機械的麻木僵化”——在1905年最初發表時,最后這種可能性,韋伯明確稱之為“中國式的石化”(Chinesische Versteinerung. I/9:423)。

   [38] 韋伯,《新教倫理與資本主義精神》,第143頁(I/9:423)。

   [39] 韋伯,《民族國家與經濟政策》,第90—91頁(I/4:559)。Hennis, Max Weber’s Central Questions, pp.105-47.

   [40] 韋伯,《宗教社會學論文集》“引言”(Religionssoziologie I:13-4)。

   [41] 韋伯,《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》,第41頁(Wissenschaftslehre:214)。

   [42] 韋伯,《文化科學邏輯領域的批判性研究》,第71頁(Wissenschaftslehre:264);《俄國的資產階級民主》,第128頁(I/10:273)。這正是為什么,文化科學必定首先是歷史性的科學。沒有這一在文明傳統的問題化中展開的文化意義,任何“人的科學”都是不可能的。

   

   節選自《專家沒有精神?》一文 (《科學作為天職》,生活·讀書·新知三聯書店,2018)





本文責編:limei
發信站:愛思想(http://www.aisixiang.com),欄目:天益學術 > 哲學 > 外國哲學
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轉引日期:2019年7月1日

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