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孫國東:功能主義“法律史解釋”及其限度
管理員 發布時間:2019-06-20 23:13  點擊:2024

孫國東:功能主義“法律史解釋”及其限度——評瞿同祖《中國法律與中國社會》



【摘要】《中國法律與中國社會》的功能主義傾向集中體現于其整體文化觀,即歷時性向度的“古代法整體論”和共時性向度的“法律的社會決定論”。經由歷時性問題共時性化而達致的整體文化觀不僅因看不到社會/法律變遷、“小傳統”與“大傳統”的互動博弈而有失之專斷的簡單化缺陷,而且其法律史解釋也因其梅因式單線進化論和“尾隨西方”的現代化模式之前設的存在而具有較大的主觀性。法律的功能分析與整體文化觀、單線進化論前設之間也存有張力。

  【關鍵詞】功能主義;整體文化觀;共時性化;進化論

  

  《中國法律與中國社會》(以下簡稱“瞿著”)一書是“中國法制史研究發展中最重要的一個里程碑,……此書無疑是西文中關于中國法律最好的一本書。” {1}在法律史著作中,突破史學視野“絕無僅有而且也是相當成功的一例,便是瞿同祖的《中國法律與中國社會》。”{2}……

  綜觀人們對瞿著的評論,諸如此類的贊美之聲不絕于耳。盡管也有對其研究范式的解讀之作,甚至也不乏論者認為其核心觀點即對中國傳統法律精神解讀存在偏差,[1]但總的看來,論者們都似乎忽視了其“法律史解釋”范式本身的理論脈絡及其限度問題;而這正是本文所感興趣之處。在本文中,我為自己設定的課題即是從法學理論視角分析瞿同祖式“法律史解釋范式”的理論淵源及其限度。

  在此,我借用龐德的說法將瞿著所做的工作看作是一種“法律史解釋”;但與龐德不同,瞿同祖的“法律史解釋”并不是要從法理學知識脈絡中建構一種新的法律解釋范式,毋寧說,他只是有意或無意地實踐并運用了一種我稱之為“功能主義”的法律史解釋范式。而本文所要探究的就是這種“功能主義”的法律史解釋范式是如何展現的(一),以及它本身的限度問題(二)。

  

  一、一種功能主義的“法律史解釋”

  

  直覺地看,給瞿著貼上“功能主義”的標簽似乎沒有什么大礙,因為不僅瞿同祖在寫作該書之前所受的學術訓練主要來自1930-1940年代著名的“功能學派”(瞿同祖和費孝通同為中國功能學派代表人物吳文藻的學生);而且,該書本身也常常被當作是“功能學派”的一大成果,最初也是發表在該學派的主要學術刊物《社會學叢刊》上;更重要的是,瞿同祖本人也毫不諱言他與“功能學派”的學術淵源。[2]但就學術研究而言,我們顯然不能單憑直覺就得出結論說:瞿著是一種功能主義的法律史觀——更為緊要的是,我們必須基于文本做出學理上的探究。

  盡管社會學和人類學學術傳統中的功能主義內部千差萬別,但是功能主義、特別是早期功能主義的核心主張是:任何一種社會或文化現象,不論是抽象的社會制度、思想意識、風俗習慣等,還是具體的物質現象(如工具、手杖、器皿等),都具有一定的“功能”,即都有滿足人類實際生活需要的作用;而每種社會或文化現象與其他現象都互相關聯、互相作用,都是社會或文化整體中不可分割的一部分。換言之,“如果我們穿越被標識為功能分析的最常見特征之觀念種類的全然不同,我們發現功能主義最普遍地被認為是在做兩件事:將社會的部分與整體相聯系,并將某一部分與其它部分相聯系。”{3}用吳文藻的話說:

  “所謂功能觀點乃是先是小區為一整個,就在這整個立足點上來考察其全部社會生活,并視此社會生活的各方面為密切相關的一個統一體系的各部分。在社會生活的任一方面,欲求得正當了解,必須就從這方面與其它一切方面的關系上來探究……換言之,每一社會活動,不論是風俗、制度或信仰,都有它獨特的功能,非先發現它的功能,不能了解它的意義。”{4}

  因此,功能主義必將達致一種整體的社會觀或文化觀,亦即將某一社區或共同體(community)作為一個整體,進而探究諸社會或文化現象的“功能”,以及基于“功能”的相互關系。我將瞿著看作是一種功能主義法律史解釋范式,主要的理據即在這種整體的社會觀或文化觀。

  由于對社會或文化的整體性和功能性的強調,功能主義一般注重的是共時性(synchronic)研究,這在功能主義人類學的主要奠基人之一拉德克利夫·布朗(Rakclife Brown)的“結構功能理論”中表現得尤為突出。在布朗看來,由于歷時性(diachronic)研究是研究文化的歷史起源,又由于有文字記載的社會中,歷史資料殘缺不全,而無文字記載的社會中,則沒有資料。因此,整個文化史的建構也往往是一種虛擬,結論或假設無法驗證,因而無法解釋任何事情。因此,歷時性研究是不可靠的,而橫向的共時性研究更易于將社會或文化看作是一個系統,因而更容易把握,也更可靠一些。[3]也許是因此之故,盡管費孝通所謂的“鄉土中國”多被論者們讀解為“中國傳統社會”,[4]但“功能主義”取向的費氏本人堅持的主要還是以留存于現代社會的某一傳統性社區進行共時性田野考察的研究路徑。[5]但是,與費孝通式的“功能主義”不同,瞿同祖事實上將社會學和人類學中的“功能主義”范式明確移入了法律史和社會史領域。在我看來,這一移花接木式的跨學科“范式移植”頗值得我們深究,它至少要求我們進一步探究這一問題,即:如何將主要服務于“共時性”研究的“功能主義”范式用于主要是“歷時性”研究的法律史和社會史領域?

  瞿著又是如何應對的呢?按照我的理解,瞿著整體社會觀或文化觀主要是經由歷時性問題共時性化[6]——亦即經由將歷時性向度和共時性向度的問題分別均按照共時性方式處理——而達致的。經由此種努力,整體社會觀或文化觀在瞿著中呈現為如下兩種形態:

  其一是歷時性向度的“整體社會觀或文化觀”,具體表現為“古代法整體論”。這也是瞿同祖在導言中為本書確定的寫作基調:“本書將漢代至清代二千余年間的法律作為一個整體來加以分析,在各章、節不同題目下加以討論,以便進行比較,法律在歷史上有無重大變化,也就不難判斷了。”{5}為了嚴謹起見,他也不忘強調說:“本書所注意的是重大的變化,而不是那些瑣碎的差異,試圖尋求共同之點以解釋法律之基本精神及其主要特征,并進而探討此種精神及特征有無變化。”{5}其結論是:“家族和階級是中國古代法律的基本精神和主要特征,在法律上占及其突出的地位。”{5}顯而易見,瞿同祖在此采用的是一種不折不扣的“古代法整體論”。

  其二是共時性向度的“整體社會觀或文化觀”,具體表現為“法律的社會決定論”。經由“歷時性問題共時性化”,瞿同祖將古代法作為一個超越時間之劍的靜態整體,進而他就可以將其納入到功能主義的解釋范式之中,對其進行功能分析。在研究作為靜態整體的古代法或古代社會或者具體代別(如唐代)的法律或社會時,瞿著基本照搬了功能主義法律人類學的解釋范式,亦即將社會或文化作為一個整體,將法律作為諸社會或文化現象之一,強調除法律之外的其他社會或文化現象(即瞿著所謂的“社會”[7])對法律的影響甚或決定作用,所不同的只是研究對象而已:瞿著是以歷史文本為對象,而人類學者則以各種“社會事實”(如習俗、行為等)為對象。瞿著明確反對分析法學的研究范式,實質上主張一種“法律的社會決定論”,用瞿同祖本人的話講:“法律是社會產物,是社會制度之一,是社會規范之一。它與風俗習慣有密切的關系,它維護現存的制度和道德、倫理等價值觀念,它反映某一時期、某一社會的社會結構,法律與社會的關系極為密切。”“任何社會的法律都是為了維護并鞏固其社會制度和社會秩序而制定的,只有充分了解產生某一種法律的社會背景,才能了解這些法律的意義和作用。”{5}這種觀點幾乎是功能主義法律人類學法律觀的重述,如果我們換作功能主義的說法即是:“文化在本質上是一種功用性裝置。借助于此,人類在滿足其需要的過程中,才處在能更好地應付自身在環境中所面臨的各種特殊問題的位置上”;文化“是個整合體,其中的各要素相互依賴”,[8]法律作為一種文化現象,是為了滿足人類的特定功能需要而產生的,整個文化都是法律的背景,“它們(指法律——引者注)真實的性質在于其延伸到社會生活背景中的許多觸角,它們僅存在于它們本身就是其中一環的社會交易的鎖鏈之中。”{6}上述“法律的社會決定論”貫穿于瞿著始終,其對處于法律之外的“禮”的考察、對法律實效(法律的實踐變通)的考察,以及法律背后的“家族”、“階級”的分析等等無不可視為這種“法律的社會決定論”的例證。

  

  二、功能主義“法律史解釋”的限度

  

  一如前述,瞿同祖采取的是一種功能主義的“法律史解釋”范式。通過將歷時性問題共時性化,其堅持了功能主義的整體社會觀或文化觀。就其欲把握中國法之精神的論旨而言,這種“法律史解釋”范式無疑有獨到的價值,借用林端的話說:這種整體社會觀或文化觀

  “用韋伯的術語來說,是建構了有關中國傳統法律的‘理念型’(ideal type, Idealer Typus),去蕪存菁,以尋求系統性的歷史事實的解釋,以免流于支離破碎的歷史事件的描繪。這樣的研究方法,是法律社會學家研究法律史的方便法門,一般的法律史學者基于出發點的不同,可因不盡同意而加以批評,但卻不能抹煞這種研究進路對掌握歷史事實基本型態的重大貢獻。”{7}

  但是,如同任何解釋范式都有其限度一樣,功能主義的“法律史解釋”范式也不例外。在我看來,其限度至少表現為如下兩個方面:

  (一) 歷時性問題共時性化的整體社會歷史觀或文化觀

  經由歷時性問題共時性化,瞿著事實上將功能主義社會學和人類學的整體社會觀或文化觀轉換為了一種“整體社會歷史觀或文化觀”。這種轉換使其法律史解釋至少存在著如下“盲點”:

  首先,其看不到法律或社會的變遷。在社會學和人類學傳統中,早期功能主義面臨的一大批評即是過于強調“功能”而忽視變遷。一旦經由歷時性問題共時性化而將功能主義范式用于法律史解釋,其缺陷就更加明顯了。盡管瞿著在前言中將其法律史研究的視野明確限定于“漢代至清代二千余年間的法律”,以試圖繞開中國學術史上有關“封建分期”的著名爭論,但是,不僅全書多有涉及漢代以前的思想和制度(最典型的是第六章 “儒家思想和法家思想”和有關“禮”的論述),而且單就漢代至清代而言,將其作為一個靜態的整體,也是非常專斷的。按照錢穆的說法,西漢游士絕跡,考試制度興起,漸成“士人政府”,屬“郎吏社會”;東漢末年至三國政府更迭,門第旺盛,是為“門第社會”;隋唐至清,門第消滅,科舉興起,白衣當權,是為“白衣社會”或“科舉社會”;但五代十國,“政治亂于上,學術衰于下”,實乃“黑暗社會”;元代,貴族世襲,特權遍布,最接近于西方“封建社會”。可見,“任何一社會,經歷某一段時期,無不需變。即論中國社會,如余所陳,自封建而游士、郎吏、門第、白衣,亦已歷多階層變動。”{8}

  其次,其看不到“小傳統”與“大傳統”之間的互動博弈。功能主義的“整體社會歷史觀或文化觀”必然會將視野局限于作為“大傳統”的儒家倫理對法律的影響,而忽視多種多樣的“小傳統”與“大傳統”之間的互動博弈。瞿著將中國傳統法律的精神概括為“家族和階級”——用梁治平的話說,即是“身份社會與倫理法律”。顯然,這只看到了作為“大傳統”的儒家倫理,而完全忽視了形態各異的“小傳統”。就傳統法律而言,一如我們所知,不僅歷來有法家思想與儒家思想的互動博弈,單就儒家思想而言,也有各種形態(比如,孔孟儒學與宋明儒學之別)。而且,宋明以后,中國的社會思想急劇分化,各種各樣以“小傳統”姿態登場的思想學說對當時及后世中國都產生了重要影響。也正是在這個意義上,胡必亮認為,

  “即使以儒家思想為主體的非正式制度后來日益被正式制度化為國家的‘大傳統’了,但現實生活中普遍存在的、豐富多彩的、沒有被正式制度化的‘小傳統’也無時無刻地發揮著重要作用。中國從來沒有統一地制度化過,不論是正式制度,還是非正式制度;不論是‘大傳統’還是‘小傳統’”。{9}

  他對溫州地區的歷史與現實的研究也表明:源于永嘉學派和永康學派的浙(江)東(部)功利主義學派極力主張功利主義和經世致用之學,反對儒家重義輕利的偏見;主張自由經濟,反對政府干預,肯定富人對于國家的支柱作用。這種思想不僅明確反對儒學“大傳統”,而且對當下溫州經濟和民間金融的發展都具有積極性的影響。[9]

  結合瞿著來看,我們甚至還可以發現與此相關的、潛隱于功能主義法律史解釋范式中的一種內在張力,即:一方面,整體主義的社會歷史觀或文化觀使其強調儒家思想(“大傳統”)對法律的影響,但另一方面,與功能主義法律人類學所采取的法律的功能分析相仿的是,其又不得不關注符合人們功能需要的各種“法律變通”(“小傳統”)現象(比如,禁止私自復仇之法的實踐變通、同姓不婚的實踐變通[10])。換言之,功能主義法律史解釋范式所內含的整體社會歷史觀或文化觀與法律的功能分析之間存在著一種隱而不顯的張力。而這種張力的存在、特別是諸種“小傳統”對法律影響的存在也表明:主要聚焦于“大傳統”的那種斷言“古代法律可說全為儒家的倫理思想和禮教所支配”[11]的整體社會歷史觀或文化觀,不僅失之專斷,而且也有簡單化的傾向。

  (二)解釋的主觀性 

  就瞿著的論旨而言,上述的分析也許太挑剔了。有人可能會說,如果瞿著的目的就是要如同韋伯般看到“萬變不離其宗”的中國古代法之精神,那么,這種整體社會歷史觀或文化觀就是其必然選擇。我并不一般性地否認這一點;但盡管如此,在我看來,瞿著功能主義的法律解釋觀還有一個較為致命的缺陷,即解釋的主觀性。我在此使用“解釋的主觀性”之說法,并不意味著我無視哲學解釋學成果而必然預設了某種“客觀解釋”的存在,而毋寧是如同前文拉德克利夫·布朗主張的那樣提請我們注意將功能主義用于社會史和法律史領域的可靠性問題。

  已有論者注意到功能主義范式本身并不能如人們想象的那樣可以豁免政治意識形態的影響,而且其本身常常帶有政治意識形態先見(prejudice):“事實上,功能主義并沒有解決這一悖論,即一方面聲稱政治上中立之社會的需求(need),另一方面斷言以政治為條件的調研結果(findings)這一事實”;“功能主義不僅混淆了政治價值,而且內在地承諾了所采取的立場和所進行的決策。”{10}用默頓(Robert K.Merton)的話說,功能主義價值中立的姿態“沒注意到問題的癥結所在:科學研究的最初形成是以科學家隱含的價值為條件的。”{11}

  在我看來,瞿著將功能主義范式運用于法律史和社會史領域再次讓我們見證了克羅齊(Benedetto Croce)的那一名言的正確性:“一切歷史都是當代史”。瞿著法律史解釋的主觀性集中體現在其毫無反思地預設這樣兩個相互勾連的“經世致用”的政治意識形態前提:梅因式的“從身份到契約”的單線社會進化觀和“尾隨西方”的現代化模式。[12]如前所言,瞿同祖本人也承認其受到梅因《古代法》的深刻影響。在我看來,這種影響不僅是引導性的(梅因的《古代法》是瞿同祖閱讀的第一本西方法學論著),更是前設性的,即梅因“從身份到契約”的單線社會進化觀事實上構成了瞿著不加質疑的前設。而且,他還把這種“古今問題”與“中西問題”隱而不顯地勾連起來,潛意識地以他所理解的西方法律文化和法律制度為范本開展類似于早期梁治平的文化“辨異”(蘇力語)工作,對不合西方/現代法律文化和法律制度的中國/傳統法律文化和法律制度進行審視和批判。正是以此為前設,他事實上將百年來中國學人救國圖強的政治使命“偷運”到了法律史解釋中——這是知識社會學所謂“社會居所”影響知識生產的例證,也不可避免地使其法律史解釋帶有很較大的主觀性。正因此,閱讀跨越兩年余年的古代法,他讀到的是不同于西方法律文化之“個體精神”和“契約精神”的“家族”精神和“階級”精神(即倫理法律和身份社會)。而且,梅因式的“從身份到契約”的單線社會進化觀和“尾隨西方”的現代化模式之前設也貫穿于他對傳統法律的具體分析和評價中;比如,在談到中國貴族特權時,他寫道:

  “在許多社會中階級的劃分雖甚顯著,但生活程度的低下只是經濟剝削以后的結果,并非由于風俗、法律制度上的一種表現,在這種社會中,一切物質享受是決定于一個人的消費能力及其欲望的。……一九一一年以前的中國社會與上述之情形相反,欲望的滿足是與社會地位成正比例的,生活方式互不相同。”{5}

  常識告訴我們:瞿著與“一九一一年以前的中國社會”相對照的“這種社會”就是西方現代社會。更有進者,他用了較多篇幅論及“貴族”、“特權”等問題,而似乎沒注意到漢代以后中國事實上已鮮有“貴族”且唐代以后出現“白衣社會”的“平等化”或“平鋪化”(錢穆語)史實。也正是在這個意義上,前文提到,有論者指出其有關古代法精神之解讀存有較大偏差。

  我們不妨再來進一步探究上述兩種限度之間的關系。一如前述,在瞿著中,整體社會觀或文化觀是其功能主義解釋范式直接帶來的,而解釋的主觀性盡管不能說與功能主義范式毫無干系,但顯而易見,這與其梅因式的進化論前設關系更密。就此而言,我們似乎看到了人類學史上相互對立的功能主義范式與進化論范式在瞿著中似乎相安無事地“生活在同一個屋檐下”。其中的奧妙何在?按照我的理解,這里的關鍵是瞿著隱而不顯地接受了早期進化論范式的單線進化論,而否棄了文化的功能分析更傾向支持的“非西方中心論”的復線進化論(如馬林諾夫斯基)。進一步言之,我們事實上可以發現潛隱于瞿著中的另一種張力,即:法律的功能分析所支持的復線進化觀與早期進化論范式的單線進化論之間的張力。我們不妨用幾個問式更具體地說:如果那種即便是具有“家族”和“階級”精神的傳統法律被認為是“文化的迫力”(馬林諾夫斯基語)使然而滿足了人民的功能需要或文化需求,我們有何理由而對其加以指責?我們又有何理由經由“從身份到契約”的過程而實現單向度的現代化呢?西方現代法律文化一定符合我們的功能需求嗎?而且,這難道不是被波普爾(Karl Poper)所批評的“歷史決定論”?那種如同上帝般謀劃中國未來的“歷史決定論”不正是一種哈耶克(Hayek)所批評的“理性的自負”?甚或,一種精英主義或扈從主義(clientelism)?

  

    三、結

  到此,我們不難發現瞿著法律史解釋的功能主義傾向集中體現于其整體社會歷史觀或文化觀,即歷時性向度的“古代法整體論”和共時性向度的“法律的社會決定論”。經由歷時性問題共時性化而達致的這種整體社會歷史觀或文化觀不僅因看不到社會變遷、法律變遷以及“小傳統”與“大傳統”的互動博弈而有失之專斷的簡單化傾向,而且其法律史解釋也因其梅因式的單線進化論和“尾隨西方”的現代化模式之前設的存在而具有較大的主觀性。

  值得注意的是,瞿著對法律功能分析的不經意引入事實上使其功能主義法律史解釋范式潛引著兩種張力:整體社會歷史觀或文化觀與法律的功能分析之間的張力,以及法律的功能分析所支持的復線進化觀與早期進化論范式的單線進化論之間的張力。其中,前一種張力是將功能主義運用于法律史領域的結果,后一種張力則是將早期進化論范式的單線進化論作為其法律史解釋之前設的結果。

  盡管我以一個挑剔的批評者之姿態對瞿著提出了上述近乎苛刻的批評,但我仍然分享著論者們對瞿著的推崇。同梁治平一樣,我也熱盼著新的《中國法律與中國社會》問世,因為正是瞿著這樣經典著作使我們具有了更高的研究起點。

  

  孫國東,法學博士,復旦大學社會科學高等研究院研究人員。

  

  【注釋】

  [1]請分別參見常安:《對一例學術史個案的考察:兼談<中國法律與中國社會>的范式突破及啟示》,《法治論叢》2003年第2期和金高品、魏敦友:《中國古代法的真精神到底是什么——以瞿同祖-梁治平理論為例反思晚清以來中國知識界的知識引進運動》,《經濟社會體制比較》2006年第3期。

  [2]晚年回憶寫作此書的情形時,瞿同祖說:“我當時在燕京大學上的是社會學系,想用社會學的方法和觀點去研究中國傳統社會。我的導師吳文藻和楊開道也鼓勵我作這方面的研究。他們認為有價值,而且我這方面也有基礎。于是我決心以社會史為專業,試圖用社會學和社會人類學的觀點和方法來研究中國社會史,希望能作出一點成績來。當時,我讀了享利·梅因(Henry Maine)的《古代法》(Ancient Law),還有他的《早期法律與習俗》(Early Law and Custom)。又讀了維諾格拉多夫(Paul Vinogradoff)的《歷史法學大綱》(Outlines of Historical Jurisprudence)。讀了這些書之后,又對法律產生了濃厚興趣,也想寫出像梅因那樣能成一家之言的書。后來去了云南大學,開了一門課講中國法制史。這樣就收集研究了中國古代的法律材料,又讀了人類學家寫的書,有馬凌諾斯基(B.Malinowski)的《蠻族社會之犯罪與風俗》(Crime and Custom in Savage Society),羅布林(W.A.Robson)的《文化及法律之成長》(Civiliziation and the Growth of Law),還有哈特蘭(E.S.Hartland)的《原始法律》(Primitive Law)。讀了這些書后,深為嘆服,受到了很多的啟發。這樣,既有法學家的影響,又有人類學家的影響,又因為要備課,研究中國古代法,就利用寫講稿和研究的心得,以及對中國古代法律特征的理解,寫出了《中國法律與中國社會》。” 治史春秋:《瞿同祖與法律社會史研究》,和迅博客,http://tangsong.blog.hexun.com/238033_d.html,最后訪問于2007年8月5日。

  [3]參見夏建中:《文化人類學理論學派》,中國人民大學出版社1997年版,第121-124頁。

  [4]卜長莉不僅將費氏所謂的“鄉土中國”等同于“中國傳統社會”,而且借用金耀基的說法將其具體界定為“從秦漢到清末這一段兩千年的中國而言的”,“屬于工業革命之前的,傳統性的農耕社會。”卜長莉:《“差序格局”的理論診釋及現代內涵》,《社會學研究》2003第l期。

  [5]值得注意的是,盡管以馬林諾夫斯基(Malinowsi)為代表的功能主義法律人類學所獲得的諸多洞見(如“非國家的法律觀”、“法律多元”等等)極大地促進了我們對現代法律制度的反思和批判,但是,他們始終堅持的是共時性進路,即以存留于現代社會的初民社會、農業社會或現代社會次群體(sub-groups)等為研究對象,采用田野工作法(fieldwork)、跨文化比較等方法研究特定社區的社會控制問題,而不是歷時性的研究,即以歷史文本或文物為研究對象。換言之,他們堅持的是社會科學的進路,而非人文科學的進路。而且,研究者本人很少甚或沒有在現代與傳統、國家法與民間法等諸如此類的二元對立模式中將其人類學發現普遍化,這些觀點多是后世論者在此基礎上闡發的。關于(功能主義)法律人類學,參見徐亞文、孫國東:《為法治找尋沃土:法律人類學的歷史、主題與啟示》,《求索》2004年第3期和孫國東:《法律人類學介評》《廣西政法管理干部學院學報》2005年第1期;等等。

  [6]本文“歷時性問題共時性化”的說法受到了林端的啟發。林端認為:“功能論觀點的研究擅長的其實是共時性的(syncronic)社會結構內各部門互賴關系的研究,并不是貫時性的(diachronic)歷史變遷的研究。瞿先生將這樣的觀點運用在中國法律發展史的研究上,建構了他的‘中國法律社會史’,無可避免地要碰到擅長結構分析的功能論觀點面對歷史社會變遷問題的局限,他也意識到這個問題,其解決策略也與韋伯描繪中國傳統社會的策略一般:把秦漢到明清這兩千多年的中華帝國的法律與社會看成一個缺乏變化的歷史事實,然后提綱挈領地掌握其基本的型態與特征。”林端:《由絢爛歸于平淡:瞿同祖教授訪問記》,社會學視野網,http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/xuejierenwu/qutongzu/2007-03-26/962.html,最后訪問于2007年8月5日。

  [7]在帕森斯(Talcott Parsons)以前,社會系統和文化系統并沒有明確的區分,因此,瞿著這里的“社會”事實上與(文化)人類學家所謂的“文化”并無二致。這也是本文將兩者并稱的原因所在。

  [8][英]馬林諾夫斯基:《科學的文化理論》,黃建波等譯,中央民族大學出版社1999年版,第132頁。

  [9]參見胡必亮:《關系共同體》,載張曙光、鄧正來主編:《中國社會科學評論》第4卷,法律出版社2005年版,第10頁。

  [10]參見瞿同祖:《中國法律與中國社會》,中華書局2003年版,第84-88、99-101頁。

  [11]參見瞿同祖:《中國法律與中國社會》,中華書局2003年版,第353頁。

  [12]借用強世功的說法,“中西問題”與“古今問題”的關聯在于:“依據現代化范式,從西方移植而來的法律代表了以平等和契約為核心原則的工商社會,而本土文化則代表了以等級和身份為核心原則的傳統農業社會,其結果自然是在社會發展觀或進步觀的支持下,利用移植而來的法律對本土那點可憐的落后傳統進行大刀闊斧的改造而堂堂正正地步入現代化之列。”強世功:《法律移植、公共領域與合法性——國家轉型中的法律(1840-1980)》載朱蘇力、賀衛方主編:《20世紀的中國:學術與社會(法學卷)》,山東人民出版社2001年版,第51頁。

  

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  {7}林端。由絢爛歸于平淡:瞿同祖教授訪問記[EB/OL].http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/xuejierenwu/qutongzu/2007-03-26/962.html.

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  {9}胡必亮。關系共同體[A].張曙光。鄧正來。中國社會科學評論。第4卷[Z].北京:法律出版社。2005.5.

  {10}Irving Louis Horowitz,Sociology and Politics: The Myth of Functionalism Revisited,The Journal of Politics, Vol. 25, No. 2 (May, 1963), pp.251-253.

  {11}Robert K. Merton, Mass Persuasion (New York: Harper & Bros., 1947) ,pp. 187-188.




本文責編:frank
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文章來源:《河北法學》2008年第11期

轉引日期:2019年6月20日

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